Ecos de 3 Re 3,4-28 en Pr 31,1-9^LXX

Posibles explicaciones de las discrepancias entre Pr 31,1-9^TM y Pr 31,1-9^LXX

Wilma Mancuello González, MIC

Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción (Paraguay)

wilma.mancuello@uc.edu.py

https://orcid.org/0000-0001-6164-8829

Resumen: El texto de Pr 31,1-9^LXX diverge de Pr 31,1-9^TM. El problema fundamental es saber si las lectiones discordantes con el TM se deben a una Vorlage diferente o si se puede reconducir al mismo o cercano texto hebreo en virtud de las técnicas de traducción. Con el propósito de descifrar los motivos de tales disimilitudes, este estudio aplica el método de Staffan Olofsson y asume el principio de que a la crítica filológica hay que añadir el acervo teológico del traductor. El análisis demuestra que las técnicas de traducción literal y libre se cumplen en Pr 31,1-9^LXX y, sugiere 3 Re 3,4-28 como trasfondo de los cambios semánticos presentes en la colección.

Palabras clave: Proverbios. Septuaginta. Texto Masorético. Traducción literal. Traducción libre. Divergencias. Dios. Rey. Paralelismos.

Echoes of 3 Re 3,4-28 in LXX Pr 31,1-9.

Possible explanations for the discrepancies between MT Pr 31,1-9 and LXX Pr 31,1-9

Abstract: The text of LXX Pr 31,1-9 diverges from MT Pr 31,1-9. The fundamental problem is to know if the discordant lessons with the MT are due to a different Vorlage or if it can be brought back to the same or close Hebrew text by virtue of translation techniques. With the purpose of deciphering the reasons for such dissimilarities, this study applies Staffan Olofsson’s method and assumes the criteria that the theological heritage of the translator must be added to philological criticism. The analysis shows that the literal and free translation techniques are fulfilled in LXX Pr 31,1-9 and, it suggests 3 Kings 3,4-28 as a background for the semantic changes present in the collection.

Keywords: Proverbs. Septuagint. Masoretic Text. Free Translation. Literal Translation. Divergences. God. King. Parallelisms.

Introducción

Un cotejo entre las versiones hebrea (Texto Masorético)¹, aramea (Targum)², griega (Septuaginta)³, siríaca (Peshitta)⁴ y latina (Vulgata)⁵ del texto de Pr 31,1-9⁶ plantea una amplia gama de posibilidades exegéticas y cuestiones de crítica textual⁷ difíciles de resolver. La S es notoria por su amalgama de lecturas, pues en determinados casos coincide con el TM en contra de la LXX (vv. 1.2.3.4) o viceversa (vv. 1.6.8). El Tg parece basarse en un texto cercano al TM y en algunos casos concuerda con la S (vv. 4.8). La Vg reproduce, casi literalmente, el TM, excepto, contados casos (vv. 2.4)⁸.

La divergencia más evidente, llamativa e importante, sin embargo, es la existente entre la versión hebrea y la griega⁹. El problema fundamental es saber si las lectiones discordantes con el TM se deben a una Vorlage diferente o si se puede reconducir al mismo o cercano texto hebreo en virtud de las técnicas de traducción. A propósito del uso de la LXX en la crítica textual de algunos libros de la Biblia Hebrea, Fernández Marcos propone:

Antes de recurrir a la hipótesis de una Vorlage hebrea diferente, se deben eliminar otras posibles explicaciones más plausibles, entre otros, a saber, nuevas ediciones críticas de la LXX y nuestro conocimiento sobre las técnicas de traducción de los diferentes libros¹⁰.

Con relación a la primera posibilidad, no está en nuestras manos resolverla. En cambio, las llamadas técnicas de traducción empleadas en la Septuaginta son objeto de estudios. Se insiste, ante todo, sobre aquella empleada en cada libro en particular, separado del resto, para poder identificar las características propias de la obra en su totalidad. Y en este contexto, se ubica la posibilidad de hablar, con un cierto grado de probabilidad, que tales o cuales variantes específicas puedan provenir del traductor y de su labor o bien corresponden al estilo general del libro y, si fuera el caso, de una Vorlage diferente¹¹.

Tenemos a nuestra disposición, actualmente, notables contribuciones sobre la materia. Bien es verdad que no hay criterios completamente consensuados para la distinción entre traducción literal y libre aplicada al estudio de la Biblia Griega¹², pero la mayoría de los investigadores sostienen que la traducción más libre frente a su referente hebreo es el libro de los Proverbios¹³, aunque no haya tampoco acuerdo sobre el modo de definir la categoría libre¹⁴, pese a ser el adjetivo empleado, desde los primeros estudios críticos, para hablar de la versión griega del libro de los Proverbios¹⁵.

Por nuestra parte, entendemos con Barr que el traductor combinó las llamadas traducción literal y traducción libre¹⁶. Ambas técnicas se cumplen en el texto de Pr 31,1-9^LXX y el análisis posterior se encargará de demostrarlo. Asumimos los criterios ofrecidos por Olofsson¹⁷ que desarrolla trabajos precedentes de Barr¹⁸ y de Tov¹⁹. En cuanto a traducción libre consideramos que “el traductor de Proverbios LXX en muchos casos hizo elecciones lingüísticas específicas sobre la base de consideraciones religiosas”²⁰ provenientes de su cultura bíblica además del empeño de verter los versos en un “verdadero griego”²¹. En otras palabras, a la crítica filológica hay que añadir el acervo teológico-bíblico de los traductores²², tratando la perícopa en el contexto cada vez más pequeño sin perder de vista el libro como un todo²³. A nuestro parecer, en el caso del libro de los Proverbios, la forma del TM conserva el texto más antiguo y está muy bien articulado y estructurado²⁴. Por eso, el cotejo se efectuará considerándolo como si fuera su texto de referencia y teniendo en cuenta los criterios evocados en precedencia. Nuestro texto²⁵ será el de la edición de Alfred Rahlfs.

Una vez presentada nuestra traducción castellana del texto griego con algunas notas, procedemos al análisis comparativo de la perícopa para demostrar que las diferencias entre ambas tradiciones manuscritas a nivel sintáctico, semántico, estilístico y de contenido pueden ser adjudicadas a la labor deliberada del traductor/intérprete de la colección²⁶ bajo el posible influjo de 1 Re 3,4-28²⁷ (3 Re 3,4-28)²⁸. Y finalmente recogemos los resultados en una conclusión a modo de síntesis.

Pr^LXX 31,1-9. Traducción castellana y notas

1 Hoi emoì lógoi eírēntai hypò Theoû, basiléōs jrēmatismós, hòn epaìdeusen hē mḗtēr autoû.	Mis palabras han sido dichas por Dios, un oráculo del rey, que su madre le enseñó.
2 Tí téknon tērḗseis? tí? rhḗseis Theoû Prōtogenés, soì légō, hyié tí teknon emês koilías? tí téknon emôn eujôn?	¿Qué guardarás hijo? ¿qué? Las Palabras de Dios. Primogénito, a ti te hablo, hijo! ¿qué, hijo de mi vientre? ¿qué, hijo de mis votos?
3 mḕ dôi gynaixì sòn ploûton kaì tòn sòn noûn kaì bíon eis hysteroboulían.	Nos des tu riqueza a mujeres ni tu inteligencia, ni tu vida para luego arrepentirte.
4 metà boulês pánta poíei, metà boulês oinopótei hoi dynástai thymṓdeis eisín, oînon dè mḕ pinétōsan,	Haz todo con reflexión, bebe con reflexión, los príncipes son iracundos en cambio, no beban vino.
5 hína mḕ pióntes epiláthōntai tês sofías kaì orthà kpînai ou mḕ dýnōntai toùs astheneîs.	No sea que bebiendo olviden la sabiduría y no puedan juzgar rectamente a los débiles.
6 dídote méthēn toîs en lýpais kaì oînon pínein toîs en odýnais.	Dad embriaguez a los tristes y de beber vino a los apenados
7 hína epiláthōntai tês penías kaì tôn pónōn mḕmnēsthôsin éti.	para que olviden la pobreza y las penas no sean más recordadas
8 ánoige sòn stóma lógōi Theoû kaì kpîne pántas hygiôs	Abre tu boca a la Palabra de Dios y juzga a todos sanamente.
9 ánoige sòn stóma kaì krîne dikaíōs, diákrine dè pénēta kaì asthenê.	Abre tu boca y juzga rectamente, juzga al pobre y al débil.

Tres notas de traducción

V. 1 Basiléōs jrēmatismós. El nominativo puede ser traducido por “oráculo o anuncio, decreto o documento escrito” (cf. 2 Mac 2,4 = oráculo; 2 Mac 11,17 = documento escrito). Se ha sugerido leer la expresión Basiléōs jrēmatismós en este contexto por “decreto del rey” basado en el uso de la palabra jrēmatismós en Egipto de la época tolemaica²⁹. Traducimos por “oráculo del rey” teniendo en cuenta la semántica y el contexto temático de la colección.

V. 2. El verbo añadido tērḗseis puede ser elíptico en los hemistiquios b-d-e³⁰, pero en el género proverbio es preferible la brevedad. Según la morfología, téknon puede ser nominativo o acusativo y ambos pueden funcionar como si fueran vocativo (cf. Sal 21,1; 32,2)³¹. Prōtogenés es un acusativo usado en lugar del vocativo (cf. Sal 51,6)³².

V. 3b. La fórmula eis hysteroboulían. Aquí la preposición eis con acusativo se usa en lugar de dativo (cf. Ex 9,21 y 1 Cor 16,1)³³. Traducimos: “para luego reflexionar” o bien, “para luego arrepentirte”.

1. Estudio comparativo de la colección

Un cotejo atento entre Pr 31,1-9^TM y Pr 31,1-9^LXX revela que el traductor ha combinado las técnicas de traducción libre y literal. El principio más consensuado para hablar de una traducción literal se cumple en la colección: el orden de las palabras³⁴. Los extremos de cada estico coinciden con la disposición de los mismos en el TM, excepto en el v. 4.

Procedemos a la comparación de ambas versiones siguiendo el orden de los versículos hasta el v. 3 y a continuación desplegamos nuestra sugerencia al problema planteado con los argumentos a su favor.

V. 1 Texto Masorético y texto LXX

Dibrê lemû’ēl melek maśśā’ ’ăšer-yisserattû ‘immô.

Hoi emoì lógoi eírēntai hypò Theoû, basiléōs jrēmatismós, hòn epaídeusen hē mḗtēr autoû.

La LXX atestigua hoi emoì lógoi eírēntai hypò Theoû donde el TM tiene dibrê lәmû’ēl³⁵. La vocalización del nomen regens (dәbārai) diverge de la del TM y el nomen rectum parece una interpetación. Tal vez, el traductor de la LXX ha leído lәmô ’ēl donde el TM tiene lәmû’ēl³⁶. Sea como fuere, el traductor ha silenciado el nombre propio. A juicio de algunos autores, a través de dicha operación buscaban evitar la adjudicación de la colección a otro sabio que no fuera Salomón³⁷, legitimar la Palabra de Dios (cf. vv. 1.2.8)³⁸ y justificar el ensamblaje de los materiales con títulos anónimos y desconocidos.

De todos modos, el cambio semántico del verso es relevante y radica en la lectura teológica que recibe la cadena constructa del TM: “Palabras de Lemuel” con “mis palabras fueron dichas/pronunciadas por Dios”. Es una alteración parcial, el significado permanece en el campo de la dicción. El griego sigue el orden de las palabras del verso pero modifica la relación gramatical entre las palabras hebreas melek maśśā’, expresión separada gramaticalmente en el TM por el acento aṯnaḥ, “... rey; lección” y le confiere un nuevo sentido: basiléōs jrēmatismós “oráculo del rey”. El traductor no solo respeta la secuencia de tales sustantivos sino también la función sintáctica de melek con dibrê lәmû’ēl. Al parecer, ha interpretado lәmû’ēl como genitivo subjetivo y transforma el nombre propio dotando una notable innovación al título de la colección.

El v. 1b jrēmatismós hòn epaídeusen hē mḗtēr autoû guarda una equivalencia a nivel semántico y sintáctico con la lectura del TM. El pronombre relativo hòn retoma jrēmatismós e indirectamente todo el hemistiquio precedente y es el complemento directo de epaídeusen, una de las posibles funciones gramaticales desempeñada en el TM³⁹.

El verbo paideúō puede tomar el acusativo de la persona o del objeto. Si atendemos al v. 2 la expresión téknon emês koilías no indica necesariamente el género del hablante (cf. 2 Sam 16,11). Entonces, no queda claro quién habla en los ulteriores proverbios. Pareciera que fuera el rey quien se dirige a su hijo⁴⁰ como ocurre en el título modificado de Pr 30,1a: “A mis palabras, hijo, teme” toùs emoùs lógous hyé fobḗthēti. Las cabeceras de estas colecciones dependen del título general del libro atribuido a un único autor: el rey Salomón (cf. Pr 1,1).

El traductor de Pr 31,1a se ha esforzado en declarar la autoría salomónica de la colección sin conseguirlo íntegramente a causa del segundo hemistiquio que la adjudica a la madre del rey. Por tanto, la grieta semántica y sintáctica de 31,1 sería un vestigio de la intención interpretativa y modificación deliberada del contenido de la colección. En última instancia no será ni el monarca ni su madre la fuente de la instrucción real sino Dios mismo. La frase hoi emoì lógoi eírēntai hypò Theoû es equivalente semánticamente a la estereotipada fórmula del mensajero: maśśā’ Yhwh (Jer 23,33), dәbar-Yhwh (Nm 11,24; Za 9,1; 12,1); nә’um Yhwh (Nm 14,28; 1 Sam 2,30; 2 Re 9,26) y, por consiguiente, la lectura teológica del título debe ser adrede.

La frase hoi emoì lógoi rebosa, estilísticamente, de asonancia. Es uno de los juegos poéticos que el traductor emplea hasta el último verso de la colección: kaì krîne dikaíōs diákrine (v. 9). Nótese también la repetición de iniciales, una de las modalidades estilísticas sobresalientes del libro (cf. 1,3; 4,1; 11,28; 15,53; etc.)⁴¹, indicios de su formación literaria⁴². El papiro 149 y el ms 260 atestiguan en Pr 31,1b edídaxen en lugar de epaídeusen.

En resumen, las dos modificaciones operadas en la traducción del texto hebreo de Pr 31,1 al griego permiten a la colección sustentar el origen divino del oráculo regio sin negar el origen materno del mismo tal como aparece en el TM. Tuvo probablemente como referencia un texto hebreo muy cercano al TM. ¿Cómo se explica la orientación de la traducción? ¿A qué se debe esta discrepancia tan notable?

V. 2 Texto Masorético y texto de la LXX

mah-berî mah-bar-biṭnî meh-bar-nedārāy

Tí téknon tērḗseis? tí? rhḗseis Theoû Prōtogenés, soì légō, hyé tí téknon emēs koilías? tí téknon emōn eujōn?

El v. 2 es el proverbio de la colección en griego que alberga mayor cantidad de material añadido y, a primera vista, es uno de los esticos que se aleja considerablemente del TM. Un análisis comparativo entre ambas formas manuscritas, sin embargo, descubre que la versión griega refleja la totalidad de los elementos contenidos en el TM, salvo el sufijo del inicial b^erî⁴³. Obviando las adiciones –que las trataremos más adelante–, pueden distinguirse los dos niveles de la traducción literal identificables en la Septuaginta, es decir, la correspondencia lexical-semántica y sintáctica⁴⁴ del trístico:

tí téknon = mah-b^erî

tí téknon emēs koilías = mah-bar-biṭnî

tí téknon emōn eujōn = meh-bar-n^edārāy

El material incorporado ha sido insertado ingeniosamente en el verso. Tal como está construido el proverbio griego, los nuevos hemistiquios no son autónomos. Veámoslo a tres niveles:

Sintáctico: el imperativo tērḗseis es como un puente, pertenece al primer hemistiquio y pide ser considerado en los dos últimos. El complemento directo de este verbo: rhḗseis Theoû, se halla en estrecha conexión temática con hoi emoì lógoi eírēntai hupò Theoû del versículo precedente.

Semántico: el uso de prōtogenés y hyié implica un incremento del campo semántico de la filiación, nótese que no se repite téknon. El primer vocativo especifica el sustantivo y el segundo anticipa las ocurrencias sucesivas. Hay unidad semántica interna: el verbo légō pertenece al mismo campo semántico de rhḗseis.

Estilístico: la mitad del material añadido aumenta la carga sonora por la aliteración y repetición de iniciales formadas por: tí téknon tērḗseis tí rhḗseis Theoû / tí téknon / tí téknon.

Resumiendo, el traductor ha combinado brillantemente motivos semánticos y estilísticos en las frases añadidas y las ha tejido perfectamente a nivel sintáctico. Pero, ¿por qué ha introducido en el estico la idea de observar la Palabra de Dios?

V. 3 Texto Masorético y texto de la LXX

’al-titēn lannāšîm ḥêlekā ûderākèkā lamḥôt melākîn.

mḕ dôi gynaixì sòn ploûton kaì tòn sòn noûn kaì bíon eis hysteroboulían.

El hemistiquio A reproduce la secuencia de las palabras, la semántica y la sintaxis del TM⁴⁵. Llamativa es la cancelación del artículo del complemento indirecto: lannāšîm. El segundo hemistiquio presenta una parcial correspondencia sintáctica con el TM. Atestigua dos frases de estructura paratáctica en el lugar que corresponde a dérek: kaì tòn sòn noûn kaì bíon y parece que ha sustraído la extraña expresión y ha clarificado su ambigüedad⁴⁶. Ha creado un hemistiquio con un nuevo contenido y de estructura compacta a nivel sintáctico como estilístico: kaì tòn sòn noûn kaì bíon eis hysteroboulían. Constituye una cadena sindética de acusativos. Notable es la prevalencia del criterio estilístico en la construcción del hemistiquio. La expresión eis hysteroboulían (l mlkyn) es un sintagma preposicional en acusativo en lugar de dativo, caso que habría menguado el efecto sonoro de la fórmula. En la misma línea puede colocarse –ruptura de aliteraciones heterogéneas– la decisión del traductor por kaì tòn sòn noûn en lugar de kaì tàs sé hodoùs (singular: tḕn se hodòn) que equivaldría a ûd^erākèkā pues en Proverbios derek generalmente es traducido por hodós (cf. 1,15.31; 2,8.12.13; 3,6.17.23.31; 4,11a.14.19; 5,8.21; 6,6.23, etc.). En algunos pocos casos con tríbos (cf. 2,20); trojiá (cf. 4,12b) y diódos (cf. 7,8).

Es preciso, sin embargo, explicar no solo la disolución del paralelismo poético hebreo en aras del efecto sonoro sino sobre todo el cambio semántico que encontramos desde el v. 1. El examen crítico permite pensar que se trata de una modificación deliberada del traductor-intérprete. El v. 1 anuncia los dos intereses de atención: la palabra de Dios y el rey. El v. 2 clarifica el objeto de la observancia y retoma el v. 1a.

El aprecio por la figura del monarca es una constante en la obra; algunos m^ešalîm han sido modificados a su favor (cf. 19,12; 20,8a; 25,15a; 30,31). Mayor contribución al desarrollo del tema constituye 24,21-22 y sus añadidos 22a-e donde se presenta al rey que ostenta la ley divina en la tierra, fundamento de la obediencia debida a su persona. En efecto, el hincapié de preservar la figura del rey es evidente en muchos detalles de la colección. El traductor ha tenido cuidado en reproducir solamente los sufijos que hacen referencia al monarca y su madre:

v. 1 ’immô = hē mḗtēr autoû.

v. 2 bar-biṭnî = téknon emês koilías / bar-nәdārāy = téknon emôn eujôn.

v. 3 ḥêlekā = sòn ploûton / dәrākèkā = tòn sòn noûn.

vv. 8-9 pîkā = sòn stóma.

Ha omitido, sin embargo, los dos sufijos posesivos de los tristes y débiles: v. 6 rîšô wa῾ămālô = tês penías kaì tōn pónōn.

Como bien afirma Rodríguez Torné a propósito del libro de los Proverbios y sus detalles textuales, “los pequeños cambios semánticos encontrados en el vocabulario griego usado en LXX se pueden relacionar con el concepto helenístico de la institución de la monarquía y la figura del rey”⁴⁷. La cultura literaria griega del traductor ha influido en el texto traducido, lo que es un consenso entre los estudiosos⁴⁸; el interés de traducir era tanto para uno mismo y así transmitir sus ideas como para los otros a fin de que comprendan, aseveran Hinnocent Himbaza y Adrián Schenker⁴⁹. En el caso de las alteraciones contenidas en Pr 31,1-9^LXX respecto al TM la influencia de la cultura griega no explica completamente las alteraciones semánticas. Por ello, queremos sugerir que esta divergencia con el TM es comprensible no solamente en base al trasfondo de la formación helenística del traductor⁵⁰ sino, sobre todo, a su cultura escriturística. Hay un cierto consenso entre los autores de que la eliminación del nombre propio de Pr 30,1 y Pr 31,1.4 obedece al plan del traductor que coloca toda la obra bajo el patronazgo de Salomón⁵¹.

El escollo más grande no ha sido tratado hasta hoy día y, a nuestro parecer, este constituye la orientación marcadamente teológica del contenido de la colección⁵². Esta temática se halla presente en el TM; es expresada de modo velado con el nombre del rey (L^emû’ēl /L^emô’ēl vv. 1.4), fruto de los votos de su madre (v. 2) y destinatario de las enseñanzas versadas, principalmente, sobre la protección de los pobres y miserables, misión del monarca como lugarteniente de Dios⁵³. En la versión griega, la dirección teológica de la instrucción real recibe un desarrollo notable y sugerimos explicar la novedad como obra del traductor influenciado por la emblemática tradición contenida en 3 Re 3,4-28, es decir la oración Salomón (vv. 4-14)⁵⁴ y el primer signo definitorio de ser el rey más sabio de Israel: su modo sin precedentes de administrar la justicia (vv. 16-28).

En esta empresa del traductor es preciso considerar el carácter sagrado del texto, que a juicio de Schenker, influye en las modificaciones de los textos a la hora de traducir:

La sacralité du texte a sans doute influencé l’attitude de ses gardiens et de ses scribes. Ceux-ci se sont trouvés, selon les cas, dans l’obligation de modifier le texte, à cause du respect qu’on lui devait. Le principe est le suivant: parce qu’un texte est sacré, on le change, par exemple pour éviter qu’il choque le lecteur parce qu’il est saint, on le complète pour lui donner une autre orientation théologique jugée plus approprié à Dieu et à sa révélation. C’est le paradoxe qu’une écriture sainte appelle la modification parce qu’elle est sainte. Cette explication éclairerait mieux certains phénomènes. (…). Il faut cependant faire une distinction entre les milieux. Ce n’est pas n’importe quel milieu qui s’autorise à procéder à une retouche visant à donner une orientation théologique différent au texte. Il faut probablement faire une distinction entre une instance possédant la compétence et l’érudition d’une part et l’autorité religieuse d’autre part. C’est cette deuxième qui avalise la première, mais elles ne se confondent pas nécessairement. La garde et transmission des Écritures est sous la responsabilité d’une communauté de personnes qui a une autorité et qui s’adresse à ses membres⁵⁵.

El libro de los Reyes fue traducido al griego⁵⁶ probablemente hacia el siglo ii a. C. en Alejandría de Egipto⁵⁷. Sería entonces anterior a la traducción⁵⁸ del libro de los Proverbios, colocada generalmente cerca del año 150 a. C. en Alejandría⁵⁹ e incluso alrededor del 100 a. C.⁶⁰. Recordamos que 3 Re presenta un texto que discrepa considerablemente del 1 Re TM⁶¹; entre las diferencias notables en los diez primeros capítulos descuellan los dos añadidos o resúmenes o misceláneas⁶² de 2,35 y 2,46⁶³. Las primeras adiciones subrayan el don la sabiduría de Salomón recibido del Señor, primero en su construcción y luego en el alcance de su gobierno:

2,35a-b. Y el Señor le dio a Salomón inteligencia (frónēsin) y sabiduría (sofían) muy grande y amplitud de corazón (kardías) como la arena que está junto al mar. Y la inteligencia (frónēsis) de Salomón se multiplicó grandemente por encima del discernimiento (frónesis) de todos los jefes y sobre todos los sensatos (frónimos) de Egipto.

2,46a Y el rey Salomón era muy sensato (frónimos) y sabio (sofós) y Judá e Israel eran muchos como la arena que está junto al mar en gran número, comiendo y bebiendo y siendo felices. Y Salomón era el principal de todos los reinos, y estaban trayendo regalos, y estaban sujetos a Salomón todos los días de su vida⁶⁴.

Evidente es que ambos retoman ideas conocidas que subrayan la relevancia de la figura de Salomón en el mismo libro de los Reyes y otros libros bíblicos acerca de su sabiduría⁶⁵. Es un detalle que nos permite asumir el criterio de considerar el bagaje religioso-bíblico del traductor de Pr^LXX y, que a nuestro parecer, explicaría las divergencias textuales y de contenido, sobre todo de orden teológico, entre el TM y la LXX de nuestra colección. De hecho, pasajes como 3 Re 5,9-14; 10–13 son los que sustentan el hecho de que la traducción griega de Proverbios haya osado atribuir todo el libro a Salomón⁶⁶, el rey sabio, por excelencia, y acabado administrador de la justicia⁶⁷.

Los argumentos que hablan a favor de la sugestión:

1) La solemne frase inicial de 31,1: “mis palabras fueron dichas / pronunciadas por Dios” parece hacerse eco de la oración de Salomón según 3 Re 3, presentada en contexto de sueño y teofanía (3 Re 3,5). En ella se refiere expresamente que Dios ha hablado a Salomón: “y el Señor le dijo” kaì eîpen kýrios pròs autòn (3 Re 3,5), algo inusual en el libro de los Reyes. La colección de las Palabras de Agur de Pr 30,1-14 en la LXX se convierten en palabras de Salomón; en el v. 3a el rey afirma: “Dios me ha enseñado la sabiduría” (Theòs dedídajen me sofían). Referencia de este proverbio podría ser, según Jüngling, 3 Re 5,9 que afirma: “Dios ha concedido a Salomón entendimiento y mucha sabiduría (sofían pollēn)” y sugiere la posibilidad de reconocer una tendencia apologética en el libro, sobre todo en los títulos modificados de Pr 30,1-3 y Pr 31,1⁶⁸. La colección de Pr 31,1-9^LXX se presenta en su cabecera como instrucción regia/materna de carácter divinamente inspirado y por tanto, la sabiduría contenida es de origen divino, un rasgo ausente en la colección en su versión hebrea y presente en 3 Re 3⁶⁹.

2) Los añadidos del v. 2. tērḗseis? tí? rhḗseis Theoû
prōtogenés, soì légō, hyé

La modificación más notable es la orientación marcadamente teológica del verso con la idea de la observancia de la Palabra de Dios que se retomará en el v. 8 y ya había sido puesta en evidencia en el v. 1. De hecho “no es la única vez que el traductor teologiza un proverbio (cf. Pr 15,28a.29a; 21,8; 22,11)”⁷⁰. ¿Cómo se explica esta tendencia en el libro, en concreto, en nuestra colección?

En la tesis doctoral hemos ofrecido varias propuestas de esclarecimiento de las divergencias entre el TM y la LXX contenidas en el v. 2⁷¹, pero ninguna nos parece que responda cabalmente al interrogante. Si consideramos 3 Re 3 se abre una posible vía de explicación. En el v. 14 el Señor le dice a Salomón: “si andas en mi camino observando mis preceptos y mandamientos (fylássein tàs entolás mou kaì tà prostágmatá mou = 3 Re 9,4) como anduvo David tu padre, prolongaré tus días”. El verbo griego usado es fylássō; destacamos que en Pr^LXX tēréō es empleado como sinónimo de fylássō (cf. 2,11; 19,16) igual que šmr y nṣr en Pr^TM (13,3a; 16,17). Así en 7,5; 8,32 tēréō traduce la raíz šmr, mientras que en 2,11a; 3,1b; 4,6b.23a tēréō se corresponde a la raíz nṣr y en 2,11a; 8,34 fylássō traduce šmr.

Los mandamientos y preceptos referidos en 3 Re 3,14 forman parte de la Palabra de Dios en su acepción “Ley de Moisés” (cf. Dt 5,1-22). En 3 Re 2,1-3 David antes de morir pone al conocimiento de Salomón que la monarquía está subordinada a las exigencias de la ley mosaica:

Y guardarás la ordenanza del Señor tu Dios, andando en sus caminos, y guardando sus preceptos (fylássein tàs entolàs autoû), y sus derechos (kaì tà dikaiṓmata), y sus testimonios como está escrito en la ley de Moisés (tà gegramména en nómōi Mōyséōs), para que tengas entendimiento en todo lo que hicieres y en todo aquello que emprendieres (3 Re 2,3).

3) La traducción del v. 3b: kaì tòn sòn noûn kaì bíon eis hysteroboulían.
ûd^erākèkā lamḥôt m^elākîn

En el segundo miembro del v. 3, la LXX atestigua dos objetos directos: kaì tòn sòn noûn kaì bíon. Las recensiones de Áquila, Símaco y Teodoción tienen: tà sà jrḗmata y el ms. Amiatinus de la Vg: divitias tuas “tus bienes, tus riquezas”, lecturas que no necesariamente presuponen una Vorlage hebrea diferente. Es posible pensar que sea una asimilación al hemistiquio precedente (ḥayil). En efecto, el primer hemistiquio es totalmente reproducido en griego bajo la acepción de ḥayil como “riqueza” (ploûton). Si consideramos la traducción desde la triada: sòn ploûton kaì tòn sòn noûn kaì bíon se abre una posible vía de explicación. Es una expresión que no hemos hallado en otra parte de la LXX, la más cercana es Pr 22,4 “nacimiento de la sabiduría, el temor del Señor y riqueza (kaì ploûtos) y gloria (kaì dóxa) y vida (kaì zōḗ)”. Aquí la triada son dones de la sabiduría; los posee quien ha sido beneficiado con la sabiduría. El segundo vocablo no coincide semánticamente con nuestro verso. En 3 Re 3,11 en la respuesta de Dios a Salomón son mencionadas tales ideas en una serie de frases interconectadas. En la LXX es la única vez que son empleadas de esta manera y relacionadas a una figura real, el monarca más sabio de Israel (cf. 3 Re 3,28; 5,9-14; 10,1-10). Una cierta correspondencia lexical y semántica⁷² puede ser alegada: “y le dijo el Señor: ya que me has pedido esto y no has pedido para tí muchos días (hēméras pollàs) ni has pedido riqueza (ploûton) ni has pedido la vida (psijàs) de sus enemigos sino has pedido para tí inteligencia (sínesin) para escuchar juicio”.

“Muchos días... riqueza... vida de tus enemigos... inteligencia”. Coincidencias lexicales y semánticas con Pr 31,3 son significativas. En 3 Re 3,14 una de las consecuencias de la observancia de los mandamientos de Dios: “prolongaré tus días” (tàs hēméras sou) es semánticamente equivalente al concepto de “vida” (bíon) en el libro de los Proverbios (cf. 3,2.16; 4,10; 5,9; 31,12). Y a propósito de la cuestión de “la vida de los enemigos del rey”, ofrecemos dos datos textuales que podrían ayudar a la comprensión:

a) El tema de los enemigos del rey Salomón parece que tuvo su proceso de desaparición con el desarrollo de la idealización de su figura⁷³. Así en 3 Re 2,33 del Texto Antioqueno (verso ausente en el TM y en contraste con el dato de 1 Re 11,14 = 3 Re 11,14) se dice: “no había enemigos (satán) en todos los días de Salomón”⁷⁴. Este elemento, quizás, teniendo en cuenta la idealización de la figura de Salomón, podría dar cuenta porqué el traductor del Proverbios eliminó del v. 3 la idea de destrucción de los reyes que se encuentra detrás de la expresión: lamḥôt⁷⁵ mәlākîn y tradujo por eis hysteroboulían.

b) La expresión eis hysteroboulían coincide, a nivel semántico, con la lectura atestiguada en la recensión de Teodoción: eis metamélein “hacia un arrepentimiento”. Se piensa que podría venir de lenōḥam m^elāakîn o bien de l^enaḥămôt⁷⁶. Cook sugiere que la idea de la destrucción de reyes posiblemente haya creado problema al traductor, que procedió a eliminar la idea a través del recurso a la paráfrasis. En esta operación se sirvió seguramente de una de las acepciones del significado de la raíz mḥh “borrar de la memoria” y acuñó el término hysteroboulía para expresar el matiz de remordimiento⁷⁷. De modo que esta traducción nos ubicaría ya en los tiempos en que se procede a la idealización del rey Salomón como rey de paz. El traductor, en cambio, no ha modificado el primer hemistiquio que contiene el tema de la relación con las mujeres; también el libro 3 Re lo conserva y lo menciona reiteradamente, a veces, ligada a su infidelidad a la alianza davídica (cf. 5,14a-b; 7,45; 11,1-2.4.7)⁷⁸.

4) En el v. 4 Mezzacasa constató hace más de un siglo: “Eccetto per boulēs facilmente identificabile in mlkym per le altre parole è difficile precisare un testo e una lettura soddisfacente. I due ultimi stichi sembrano cavati da wlrwzym ’w škr interpretato molto liberamente”⁷⁹. No es fácil, es verdad, pero es posible reconocer la semántica y la sintaxis del texto hebreo de referencia del traductor⁸⁰:

’al lamelākîm lәmô’ēl ’al lamelākîm šetô-yāyin ûlerôzenîm ’ô šēkār

metà boulês pánta poíei, metà boulês oinopótei hoi dynástai thymṓdeis eisín, oînon dè mḕ pinétōsan,

Como podremos apreciar a continuación, casi la totalidad de las palabras del TM son reproducidas en griego. El primer hemistiquio puede ser el resultado de la comprensión de la palabra mәlākîm en el mismo sentido del v. 3, es decir, en su significado en arameo⁸¹ y la modificación del adverbio de negación ‘al en la preposición metá proponemos comprenderla en el marco de la sobrevaloración de la figura del rey en la obra. Estas alteraciones en la traducción deben ser intencionadas porque en el resto de las ocurrencias de m^elākîm en Pr, la palabra es traducida por basileús (cf. 8,15; 16,12.13; 22,29; 25,2.3). En todos estos casos, la figura de los reyes –y también de hoi dynástai – es altamente positiva⁸². Son muy interesantes los proverbios alterados en favor de hoi dynástai en 1,21; 8,3; 17,26. Tales datos nos mueven a pensar que el traductor deliberadamente haya cambiado, por un lado, la prohibición de la bebida en moderación para el rey y, por otro, haya especificado el tipo de hoi dynástai destinarios de la negativa del vino. Dicho de otro modo, el monarca destinatario de las enseñanzas de la colección en el v. 4 del TM recibe serias exhortaciones sobre uno de los comportamientos que debe evitar y está relacionado con el consumo de las bebidas alcohólicas⁸³ mientras que en la LXX no se le niega beber: lo puede hacer moderadamente (con reflexión). Solo se lo prohíbe a los príncipes iracundos.

Está omitido el nombre del rey l^emô’ēl y son añadidas las expresiones: pánta poíei y thymṓdeis eisín. La sustracción del nombre del rey ya fue abordada en el v. 1. La expresión pánta poíei. Según Lagarde pánta sustituye a l^emô’ēl, sustantivo leído como si fuera un infinitivo hif arameizado hô’îl⁸⁴. Cuppi puntualiza que quizás detrás de la suposición está la idea que tal verbo provenga de la raíz y‘l que en el hebreo tardío significaba “realizar /efectuar” (cf. Job 35,3) y pánta subraya el sentido enfático de realizar⁸⁵. Es preferible atribuir este añadido a la labor creativa del traductor⁸⁶ es una inserción libre y bien encajado poéticamente. Escúchese la asonancia como ocurre en v. 2: metà boulês pánta poíei, metà boulês oinopótei.

El siguiente añadido es thymṓdeis eisín. Jäger supone que el traductor ha leido ’p en lugar de ’l⁸⁷. Es razonable pero carece de justificación. Por eso, nuestra crítica sugiere que el traductor ha intentado recuperar la eliminación de la raíz mḥh del verso precedente haciendo metátesis, ḥmh en lugar de mḥh, pues thymṓdēs traduce ḥēmāh en Pr 15,18; 22,24. El fundamento de esta propuesta se halla en el v. 8 de nuestra colección, donde recurre a la misma técnica⁸⁸. Y por tanto esta operación sería interpretación y de forma deliberada ⁸⁹.

El verbo oinopóteō es un neologismo y hápax en la LXX⁹⁰, sugerimos que el poeta lo ha creado fusionando la frase hebrea š^etô-yāyin (oînon + potizō)⁹¹. Es siempre preferible encontrar la solución en el mismo texto. Al traductor le gusta jugar con la raíz de las palabras: crea un nuevo verbo oinopótei y lo deshace en el siguiente hemistiquio: oînon dè mḕ pinétōsan.

5) El v. 5 no presenta un cambio semántico imposible de reconocer en el TM:

pen-yišteh weyiškaḥ meḥuqqāq wîšannēh dîn kol-benê-‘ōnî

hína mḕ pióntes epiláthōntai tês sofías kaì orthà kpînai ou mḕ dýnōntai toùs astheneîs.

El verso del TM se circunscribe enteramente al campo judicial en favor de los oprimidos: “no sea que beba y olvide lo decretado y cambie el derecho de todos los oprimidos”. La LXX le confiere un matiz estrictamente sapiencial al leer sofías (sabiduría) en lugar de m^eḥuqqāq “lo decretado”. Parece hacerse eco de la estrecha relación existente entre sabiduría y justicia en 3 Re 3,4-14.16-28; en especial del v. 28: “todo Israel oyó el juicio con el que enjuició el rey y reverenciaron al rey, pues vieron que había en él una sabiduría divina para hacer justicia”. En efecto, Salomón 3 Re 3,9, pide al Señor:

Concede, pues, a tu siervo un corazón que sepa escuchar, para juzgar (diakrínein) a tu pueblo en justicia (en dikaiosýnēi), y para discernir entre lo bueno y lo malo. Porque, ¿quién podrá juzgar (dynḗsetai krínein) a este tu pueblo tan grande?

Y en v. 12 leemos: “he aquí que yo haré conforme a tus palabras: te daré un corazón sensato y sabio (fronímēn kaì sofḗn), tal que no ha habido antes de ti otro como tú, ni después de ti se levantará otro como tú”.

Tales datos nos inducen a pensar que la exhortación de “no olvidar la sabiduría” de Pr LXX 31,5a sería un eco de la oración de Salomón donde la sabiduría para el buen gobierno y la administración de la justicia concedida al monarca es un don de Dios.

El modo de juzgar, en nuestro versículo, es expresado por medio del adverbio orthà “rectamente” que bien podría ser sinónimo y traducción de la locución preposicional de modo dikaiosýnēi “tu justicia” de 3 Re 3,9 pues en Pr 4,25 orthà es empleado en sinonimia con díkaia: “que tus ojos miren derechamente (orthà) y tus párpados pestañeen rectamente (díkaia)”. Del mismo modo la expresión modal del v. 5b kpînai (ou) mḕ dýnōntai podría ser eco de 3 Re 3,9: dynḗsetai krínein. Las aliteraciones y las asonancias son notables en tan breve verso: pióntes epiláthōntai / kaí/ kpînai dýnōntai. No olvidemos que la semántica del proverbio es reconocible en el TM pero considerar 3 Re 3,9 ilumina el aspecto judicial del proverbio en estrecha relación con sabiduría.

6) Los proverbios de los vv. 6-7 reproducen casi en su totalidad los mәšālîm del TM.

6 tenû-šēkār le’ôbēd weyayin lemārê nāpeš	dídote méthēn toîs en lýpais kaì oînon pínein toîs en odýnais.
7 yišteh weyiškaḥ rîšô wa῾ămālô lō’ yizkor-῾ôd	hína epiláthōntai tês penías kaì tôn pónōn mḕ mnēsthôsin éti.

La LXX en el v. 6a lee toîs en lýpais “a los tristes” donde el TM tiene l^e’ôbēd, lectura que coincide con Símaco: tō apollyménō “al que va a perecer”, mientras que la LXX concuerda con la Vg: maerentibus, la S⁹²: l’byl’ y el Tg: l’byly “a los tristes, afligidos”. De Waard (BHQ 17) sugiere que estas variantes podrían provenir de una lectura basada en l^e’ābēl⁹³. En efecto, la concordancia entre la S y el Tg en los consonantes l’bl apoya esta suposición. En síntesis, las variantes alternativas del v. 6a pueden ser explicables teniendo como base el TM⁹⁴ y la problemática de su interpretación y por tanto, debe ser considerado la forma más antigua.

El v. 6b exceptuando el añadido pínein equivale completamente al TM; el v. 7 contiene una sustracción, el pronombre posesivo de rîšô como lo hemos indicado en páginas precedentes. A nivel estilístico ambos versos reproducen también el contenido del TM⁹⁵ nótese la formulación del v. 6 sobre paralelismo sinonímico y gramatical:

dídote méthēn / kaì oînon pínein

t^enû-šēkār / w^eyayin

toîs en lýpais / toîs en odýnais.

l^e’ôbēd / l^emārê nāpeš

Asimismo el v. 7 está construido sobre un paralelismo sinonímico y gramatical muy evidente en el primer miembro: epiláthōntai / mḕ mnēsthôsin y en segundo, sobre paralelismo sinonímico: tês penías / tôn pónōn. En ambos versos se aprecia también una bella rima interna, v. 6 y v. 7a con el v. 5a. Esta última refuerza la unidad de los versos⁹⁶.

7) La traducción del v. 8 contiene una diáfana orientación teológica de modo análogo a los vv. 1-2. Las discrepancias con el TM⁹⁷ deben ser fruto de opciones deliberadas del traductor:

petaḥ pîkā le’ilēm ’el-dîn kol-benê ḥălôp

ánoige sòn stóma lógōi Theoû kaì kpîne pántas hygiôs

La traducción griega atestigua lógōi Theoû “a la Palabra de Dios” en lugar de lә’ilēm “al mudo” del TM, cuya lectio concuerda con las recensiones de Áquila, Símaco y Teodoción: alátōi y con la Vg: muto. La variante de la LXX podría ser fruto de una metátesis, hecha o encontrada por el traductor⁹⁸. El metaplasmo sería entre el hebreo l’lm y el arameo mlt’⁹⁹ “palabra”; si se considera la locución hebrea l’lm unida a la preposición siguiente ’l parece respaldar la propuesta. Teniendo en cuenta el contexto, la posibilidad de que la operación sea deliberada para sintonizar con los vv. 1-2 crece, es decir, la metátesis parece ser una técnica de traducción en esta colección. En efecto, la lectio de la LXX es cercana a la traducción de la S que lee bmlt’ dqwšt’ “a la palabra de justicia”. Esta variante sugiere que la LXX opera como la S o bien como supone Fox la S depende, en gran parte, de la LXX¹⁰⁰.

Especial atención concede el traductor al tema de la Palabra de Dios cuyo portador es el rey como una especie de oráculo al servicio de la recta administración de la justicia marcada por la sabiduría (v. 5) El texto de Is 11,1-9 uno de pasajes cuya ideología real es muy cercana a Pr 31,1-9^TM101 en el v. 4 donde:

El TM dice: “juzgará con justicia a los pobres, y con equidad sentenciará a favor de los afligidos de la tierra. Herirá la tierra con la vara (šēbeṭ) de su boca”.

La LXX lee: “juzgará a los pobres con justicia y sentenciará a los pobres de la tierra y herirá la tierra con la palabra (tôi lógōi) de su boca”.

Por tanto, la modificación ideológica del traductor podría ser de cuño bíblico y se situaría en la línea de algunos libros del AT. Además, una visión de conjunto nos recuerda que, el traductor ha empleado expresiones equivalentes a lógōi Theoû y por tanto, el motivo de la desviación de la lectura del TM puede adjudicarse a la intención del traductor¹⁰².

Como puede apreciarse en la transliteración del v. 8b, la LXX atestigua una variante que no está representada en las demás tradiciones manuscritas. La expresión hebrea es oscura: b^enê ḥălôp¹⁰³, razón que quizás estimuló el trabajo creativo de los traductores. La LXX tiene el adverbio hygiôs “sanamente”; es un hapax legómenon en la LXX según Cook y d’Hamonville, quienes sugieren que el traductor lo ha tomado, probablemente, de la literatura griega, pues la expresión krínein hygiôs se encuentra en Platón¹⁰⁴: oûsa kríneîn hygiôs tà díkaia¹⁰⁵. Es una posibilidad pues los autores consideran la expresión pántas hygiôs como variante ajena al resto de las formas del texto; es preciso, en cambio, notar que pántas equivale a kol y el empleo de la raíz hygs (no como adjetivo hygiôs) no es ajeno a la LXX (cf. Lv 13,10.15.16; Job 10,21; Tb 12,3; Sir 17,28; 30,14; Is 38,21) y dada la similitud entre los vv. 8-9, la existencia y valor del hapax legómenon podrían deberse, además, a razones poéticas (anáfora y asonancias, repetición de palabras) entre:

v. 8b kaì krîne pántas hygiôs

v. 9a kaì krîne dikaíōs

Estilísticamente el v. 8 está construido sobre un paralelismo de desarrollo y gramatical: ánoige sòn stóma

krîne pántas hygiôs.

8) El v. 9 reproduce la semántica del TM y también en este verso puede identificarse un eco de 3 Re 3:

petaḥ pîkā šepoṭ-ṣēdeq wedîn ῾ānî we’ebyôn.

ánoige sòn stóma kaì krîne dikaíōs, diákrine dè pénēta kaì asthenê.

Tal como está formulado el proverbio es una traducción casi literal, muy cercana al TM. Al mismo tiempo, no parece reflejar 3 Re 3,9 diakrínein tòn laón sou en diakaiosýnēi... krínein tòn laón sou “juzgar a tu pueblo en justicia... juzgar a tu pueblo” como ocurre en el v. 5 en cuanto al empleo de los verbos de la administración de la justicia y su modo de ejecutarla. La primera repetición ánoige sòn stóma es una anáfora y las expresiones kaì krîne dikaíōs, diákrine dè pénēta kaì asthenê hace inclusión con el 5b: kaì orthà kpînai ou mḕ dýnōntai toùs astheneîs, funciones desempeñadas también en el TM¹⁰⁶.

Desde el punto de vista estilístico el verso está formulado en paralelismo sinonímico vertical con el v. 8: ánoige sòn stóma / ánoige sòn stóma. kaì krîne pántas hygiṓs /kaì kpîne dikíōs. El estico en su conjunto está construido sobre un paralelismo gramatical y de desarrollo: los verbos en imperativo presente: ánoige / krîne / diákrine.

Dos argumentos más respaldarían la hipótesis de que la Pr 31,1-9^LXX contiene eco de 3 Re 3; ambos son de orden estructural o de colocación. El primer argumento es el detalle textual del empalme inmediato de nuestra perícopa con la tercera colección salomónica (25–29) bajo el título: “Estas son las enseñanzas de Salomón, las cuales, mezcladas, las que transcribieron los amigos de Ezequías, rey de Judea” (25,1). La primera perícopa (vv. 2-8)¹⁰⁷ de este capítulo está consagrada enteramente a la figura del monarca. Los primeros versos establecen una relación muy estrecha entre Dios y el soberano:

² La gloria de Dios esconde palabra
y la gloria del rey honra los acontecimientos.
³ El cielo es alto y la tierra es profunda
y el corazón del rey es inescrutable.

Esta constatación nos induce a pensar que el traductor buscó identificar a Lemuel, el monarca “perteneciente a Dios y fruto de los votos de su madre” ¹⁰⁸ con el rey Salomón, a quien se le atribuye tales enseñanzas proverbiales.

El segundo es de índole externo que, permitiría clarificar el énfasis sobre la figura de Salomón en el libro de los Proverbios en su versión LXX y su probable relación con 3 Re 3. Se trata de tener en cuenta algunos detalles de la ordenación canónica de los libros en la LXX¹⁰⁹ donde el libro de los Proverbios se encuentra antes del libro del Eclesiástes y le sigue el Cantar de los Cantares y Sabiduría de Salomón (Codex Vaticanus y Alexandrinus). En la lista del Codex Alexandrinus (s. v d. C.), al final de todos los libros, después de la II carta de Clemente, aparece también un libro bajo el título de Salmos de Salomón. En el Sal de Salomón 17 es desarrollada la estrecha relación entre el poder de la palabra en boca del rey¹¹⁰. Tanto el Eclesiastés¹¹¹, el Cantar y la Sabiduría son libros supuestamente de autoría salomónica.

Conclusión

El estudio comparativo de la perícopa ha buscado una explicación razonable de las discrepancias entre el texto griego y el TM de Pr 31,1-9 desde el punto de vista textual, literario y de contenido.

Más allá de la multiplicación de las categorías clasificatorias de las características literarias de la poesía hebrea que reproduce la colección de Pr 31,1-9^LXX hemos apreciado que algunas estructuras construidas en paralelismo fueron disueltas para permitir cambios semánticos de modo intencionado. El autor ha combinado hábilmente las técnicas de traducción literal y libre a nivel semántico y sintáctico y no pocas veces a nivel estilístico. Reproduce, en la mayoría de los casos, la secuencia de las palabras del TM. Los cambios operados en el campo semántico son explicables sobre la base de consideraciones teológicas propias de su cultura escriturística que la reconsidera y la relee de modo ingenioso. La tradición de 1 Re 3,4-28 en su versión griega (= 3 Re 3,4-28), cuya época de traducción se ubica un poco anterior a la del libro de los Proverbios, es el texto que ayuda a entender las muchas modificaciones introducidas por el traductor en el texto griego de la colección, cuyo texto hebreo de referencia parece ser muy cercano al TM. Dos centros de interés de la colección son clarificados: la figura idealizada de Salomón y la valoración de su relación con el Señor bajo la observancia de la Palabra de Dios.

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[recibido: 23/02/21 – aceptado: 30/03/21]

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