Aportes del nuevo documento de la PCB ¿Qué es el hombre? al diálogo con el mundo contemporáneo¹

Hanzel José Zúñiga Valerio

Universidad Bíblica Latinoamericana (Costa Rica)

h.zuniga@ubl.ac.cr

0000-0001-5708-1209

Resumen: El reciente estudio de la Pontificia Comisión Bíblica (PCB) ¿Qué es el hombre? se vio envuelto, inclusive antes de su publicación, en una polémica reduccionista que se enzarzaba en temáticas de moral sexual. No obstante, un análisis detenido del documento permite vislumbrar una dinámica de novedad-continuidad con respecto a los anteriores estudios de la comisión vaticana y una propuesta de “itinerario” más que un recetario doctrinal para asumir que no hay una respuesta unívoca en la Biblia acerca del ser humano, pero sí una multiplicidad de relaciones que componen su dimensión de “imagen” y “misterio”.

Palabras clave: Antropología bíblica. Teología bíblica. Exégesis. Ciencias Bíblicas. Alteridad. Relaciones humanas.

Contributions of the PBC’s new study What is man? towards a dialogue with the contemporary world

Abstract: The recent study entitled What is man? written by the Pontifical Biblical Commission (PBC) was involved in a reductionist polemic that troubled sexual moral’s topics, even before it’s publication. However, a careful analysis of the document allows us to catch a glimpse of a newness/continuity dynamic in relation to previous Vatican commission’s studies as well as a proposal of an “itinerary” that goes beyond a doctrinal recipe. This in order to assume that there is no unique answer in the Bible about the human being, but a multiplicity of relations that set up his “imagen” and “mystery” dimension.

Keywords: Biblical Anthropology. Biblical Theology. Exegesis. Biblical Sciences. Alterity. Human relationships.

In memoriam, Javier Velasco-Arias.

Quisiera precisar mi dedicatoria con unas breves líneas. Responder a la pregunta “¿qué es el hombre?” desde la Biblia nos obliga a recorrer un camino abierto de posibilidades, un camino que implica amistad y se construye cotidianamente. La respuesta a esta pregunta está en la construcción comunicativa, compleja ciertamente, pero, también sencilla cuando se vive en la proximidad cotidiana, aquella donde queda esclarecido el “misterio del hombre” en la humanidad de Jesús (cf. GS 22). En el título de uno de los trabajos publicados por Javier Velasco², fallecido en 2018, la metáfora del “pan compartido” es aplicada al libro sagrado: la Escritura es “Biblia compartida” cada vez que nosotros/as continuamos esforzándonos en la “[…] labor de hacer próxima la Palabra de Dios” a todas las personas. El entrecomillado pertenece a la dedicatoria del ejemplar que me obsequió y que sigue siendo signo de su huella en mi labor como biblista.

1. Introducción: una polémica reduccionista y sensacionalista

Desde de finales del año pasado, la prensa internacional lanzaba titulares algo escandalosos subrayando que “el Vaticano” reconocía como “legítima expresión de la dignidad humana” las uniones homosexuales³. Algunos medios laicos fueron más allá afirmando que el mismo papa “planteaba una nueva mirada bíblica sobre la homosexualidad”⁴ o que, finalmente, se “reconocía” dicha realidad en los documentos eclesiales⁵. Inclusive medios más especializados del ambiente religioso afirmaron que se estaba “examinando” la mirada bíblica sobre la homosexualidad a petición del papa Francisco⁶. Los encabezados empleados y las imágenes elegidas denotaban la intención de generar una polémica en las navidades de 2019 para iniciar el 2020 un poco más “movido” en términos ideológicos de lo que resultó en términos epidemiológicos y sociales.

Es evidente que el culebrón desatado tenía tres factores llamativos: diversidad sexual, religión e Iglesia. Los sectores más “progresistas” se lanzaron a celebrar la supuesta “aceptación” y los grupos más “conservadores” a condenar la mala interpretación del documento vaticano aclarando “qué es lo que dice” realmente dicho estudio⁷. Finalmente, los medios oficiales del Vaticano, en la voz del secretario de la PCB, Pietro Bovati, tuvieron que salir a “apagar el incendio” aclarando en L’Osservatore Romano de qué trataba el voluminoso estudio, solamente aparecido en italiano para ese momento:

El Papa Francisco, percibiendo algunos de los problemas actuales que necesitan clarificación y sentido, pidió a la Comisión Bíblica que estudiara durante cinco años el tema de la antropología bíblica, para ofrecer a la Iglesia y al mundo un mensaje de luz y esperanza, fruto de una exégesis actualizada de la Biblia.

Bovati aclara, contrariamente a la des-información de los medios, que el documento de la PCB es el resultado de un estudio completo, global y centrado en la exégesis bíblica de lo que es el ser humano en sus distintas facetas. No se trata de un rejuntado de citas aisladas como “pruebas escriturales” que confirman el dogma sino, más bien, de un estudio serio de “teología bíblica” que respeta la diversidad de géneros, épocas históricas y que reconoce cómo “[…] la Biblia no da una definición unívoca de la esencia del hombre, sino una consideración articulada de su ser como sujeto de múltiples relaciones”⁸.

Por ende, en medio de los escándalos sobre los abusos sexuales del clero a menores, frente a la crisis de credibilidad de la institución eclesial y de cara al debate sobre el género, la diversidad sexual y la transformación del vocabulario magisterial para abordar estas cuestiones, la intención del papa Francisco fue consultar a los expertos en materia de Biblia no exclusivamente sobre asuntos “álgidos”, sino propugnar por una actualización del mensaje escritural acerca del ser humano en su amplia realidad: como ser creado, como ser en el mundo, como ser en relación y como ser en devenir histórico. Las ciencias bíblicas, es decir, todas aquellas disciplinas auxiliares en el estudio filológico, histórico y contextual de la Biblia, siguen aportando día con día nuevas rutas de interpretación para captar con más propiedad el mensaje profundo de un texto leído, celebrado y vivido por cientos de miles de cristianos/as.

Este nuevo documento sigue la línea de reflexión teológica ya inaugurada por la constitución Dei Verbum del Concilio Vaticano II cuando afirma, referenciando a san Agustín, que “Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano […]” lo que nos exige asumir las novedades que la exégesis contemporánea trae consigo para la fe de la Iglesia. Al ser la Biblia un compendio de libros redactados en distintas circunstancias, en tiempos y lugares distintos y distantes de los nuestros, la mediación cultural se hace indispensable, no solamente para la “cientificidad” de los estudios bíblicos, sino también para la lectura creyente que quiere entender la “Escritura” en su sentido inspirado. En dicha mediación cultural, el intérprete de la Biblia debe tomar en cuenta que “[…] para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atención lo que los autores querían decir y Dios quería dar a conocer con dichas palabras” (n. 12)⁹. Dicho de otro modo, ese quid reapse significare intenderint, aquello que realmente querían dar a entender, es el contenido de lo que los creyentes llamamos “Palabra de Dios”, no sus ropajes culturales propios de mentalidades fijadas en el tiempo.

La PCB delimitaba, ya hace casi dos décadas (1993), la tarea del exégeta al ámbito histórico y descriptivo en la interpretación de la Biblia pues él/ella debe “[…] discernir con precisión el sentido de los textos bíblicos en su contexto propio, es decir, primero en su contexto literario e histórico particular y luego en el contexto del canon de las Escrituras”. Esto abre las puertas a la convergencia con la comunidad de fe desde puntos de vista distintos porque, precisamente, la exégesis “[…] saca a la luz el sentido teológico de los textos cuando estos tienen un alcance de tal naturaleza”¹⁰. En consecuencia, se sigue que la “inspiración” de la Escritura no puede comprenderse como acto mágico, sino como la cercanía del Espíritu en la historia de la comunidad de fe que vivió y compuso las leyes, los poemas y las narraciones que terminaron cristalizándose en documentos escritos. Por ende, “[…] todo el proceso vital de la comunidad creyente es ‘inspirado’”¹¹, por esto es indispensable emplear los métodos históricos para que el estudio crítico de los orígenes del cristianismo cuestione hoy el quehacer eclesial y logre percibir el Espíritu siempre actuante en la comunidad¹².

Por esta razón, para responder responsablemente a los desafíos que el mundo contemporáneo presenta a la comunidad de discípulos de Jesús no podemos partir de recetas preconcebidas, de respuestas fáciles y reducidas. Debemos reconocer que las ciencias sociales, humanas y naturales son “signos de los tiempos” que nos hablan y que son, a la vez, loci theologici de donde extraemos lecciones para asumir la Biblia como “Palabra”, es decir, como acto de comunicación y no como texto anquilosado. Es un texto inspirado porque es, a la vez, inspirador, es decir, generador de nuevas posibilidades de sentido. La inspiración bíblica no había sido contemplada desde esta perspectiva por los padres conciliares, al menos no explícitamente¹³, pero esta idea ha abierto un fructífero camino para la reflexión teológica suscitada en el período de la recepción posterior:

Entonces, la experiencia de inspiración podría ser formulada de la siguiente manera. Cuando el lector explora más efectivamente el mundo de la Biblia y descubre sus múltiples ramificaciones históricas e intertextuales, percibe mejor las dimensiones abisales del espacio que se abre delante de él; al punto de anticipar, en un acto de fe y esperanza, que el “mundo” que está descubriendo no será nunca demasiado pequeño para que él o cualquiera pueda situar allí el suyo y así volverlo más habitable¹⁴.

La reflexión bíblica es, de esta manera, un acto que supera el nivel informativo y se adentra en la comunicación dialógica de mundos distantes a nivel temporal, espacial y cultural. De esta forma, la palabra es acontecimiento comunicativo y el acontecimiento es palabra realizada en la historia¹⁵. Creemos que el papa Francisco sabe esto y por eso pidió ayuda para asumir con mayor responsabilidad el munus docendi, que no es prerrogativa solo del clero, sino más bien participación de este en la dimensión educativa de la Iglesia entera, siempre interpelada por el misterio inagotable de la encarnación.

El documento de la PCB ¿Qué es el hombre? (Sal 8,5). Un itinerario de antropología bíblica nos dice ya, desde su título, la preocupación por colocar la Biblia como punto de partida de la reflexión, nunca como punto de llegada. La pregunta esbozada por el título es la que se hace el salmista: “[…] ¿qué es el hombre para que te acuerdes de él, el hijo de Adán para que de él cuides?” (8,5)¹⁶. Dicho fragmento lírico se pregunta por el puesto del ser humano en la Creación. El cántico quiere poner en evidencia la contradicción entre la pequeñez humana y la grandeza del universo, pero con la única finalidad de anular dicha diferencia en el momento en que Dios se preocupa por ben ’ādām: “[…] el valor que tiene es porque Dios se ocupa de él. ¿Qué es el hombre? Esa criatura de la que se ocupa personalmente Dios. ¡Extraño y maravilloso!”¹⁷.

La cita nos conduce a una reflexión antropológica dialogante, que plantea más preguntas que respuestas y que, al mismo tiempo abre un camino, un “itinerario” por las distintas antropologías y teologías presentes en la Biblia. Se trata de evidenciar “[…] la belleza y también la complejidad de la Revelación divina sobre el ser humano”¹⁸. Belleza y complejidad, precisamente por la pluralidad y la convergencia en la búsqueda incesante de respuestas que es la historia humana¹⁹. Es en este espíritu propositivo que queremos destacar algunos elementos metodológicos para la lectura del documento, ejercitar algunos principios de hermenéutica magisterial, así como desarrollar ciertos elementos propiamente exegéticos que ayudarán al amable lector/a (especializado o no) a estudiar, en distintos niveles, el nuevo documento de la PCB.

2. Estructura del documento

Luego de la presentación del prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, Luis Francisco Ladaria Ferrer, el documento comienza su numeración típica a partir de la introducción. Es realmente notorio su punto de arranque: no se afirma una proposición dogmática o doctrinal sino, más bien, una constatación del valor de la observación y diligente investigación, al estilo de los sabios de Israel: “La historia de la humanidad está marcada por la incesante actividad de búsqueda” (QH 1). En América Latina diríamos que este comienzo es profundamente “inductivo”, nacido de la vida, en finos términos, sapiencial. Es más, tan experiencial y “laico” es el debut del documento que la primera cita bíblica hace referencia a las palabras del sabio escéptico Qohélet (1,12-13). No se quiere emprender la reflexión con respuestas dadas, sino con preguntas que interrogan a la Biblia como testimonio de las diversas culturas y de la Revelación encarnada en ellas. Por eso, el documento se despliega como un “itinerario”, es decir, un camino conjunto, que nos enuncia varios principios hermenéuticos que analizaremos: la “obediencia” a la Palabra, la totalidad de la Escritura, la condición relacional humana y su amplia dimensión histórica.

El “espíritu del documento” debe buscarse, de esta manera, en la concepción del Dios bondadoso que conduce la historia compartiendo el caminar con las libres decisiones del ser humano. Esta proposición es, tal vez, la única de la introducción y presupone la misericordia del Dios revelado en el “rostro” humano de Jesús. Por eso,

La Palabra de Dios es luz: abre horizontes de esperanza, pues revela a un Dios que actúa en la historia con su infinito poder de hacer el bien. Cuando amonesta, la Palabra realiza curaciones; cuando ordena, transforma los corazones; cuando promete da alegría (QH 13).

Luego de esta presentación metodológica y de perspectiva, el documento se divide en cuatro extensos capítulos. Cada uno de ellos es orientado por fragmentos tomados del “relato antropogónico” de la Creación (Gn 2–3), puesto en negrita. De seguido, se coloca un breve comentario exegético, subrayado en cursiva, que actualiza para el lector especializado los acuerdos técnicos que las ciencias bíblicas asumen hoy, señalando elementos filológicos y también “cuestiones abiertas” para el debate. No pretende ser exhaustivo, pero sí englobante de los principales motivos temáticos replicados por cada una de las partes del canon: Torá, Sabios, Lírica (donde el Salterio es fundamental), Profetas, Jesús de Nazareth en los evangelios y Pablo. Se trata de un buen ejemplo de “lectura canónica” de la Escritura que no deja de lado los elementos particularmente diacrónicos que la aproximación histórica nos provee. Quienes hayan leído otras reflexiones de este servidor sobre las relaciones exégesis-teología²⁰ son conscientes de la distancia asumida en ellas frente a ciertas lecturas “canónicas” de los textos bíblicos pues parten de presupuestos que nunca estuvieron en la mentalidad de los redactores y editores de cada libro bíblico. No obstante, el tratamiento que el documento realiza no ignora estas contradicciones ni oculta las dificultades “doctrinales” que los textos traen a colación para nosotros/as hoy. Al contrario, las enuncia y las ubica en su contexto histórico-social para que no se conviertan en “camisa de fuerza” para una reflexión teológica actual.

Cada uno de los capítulos desdobla dimensiones antropológicas de la persona, elementos culturales que son tan vigentes ayer como hoy por formar parte de la compleja realidad humana: el primero aborda la condición “creatural” humana, su fragilidad y limitación; el segundo ubica al ser humano “en el jardín”, es decir, en relación “horizontal” con la tierra; el tercero se explaya en la dimensión relacional humana, pero ahora con respecto al amor conyugal, familiar y fraternal/sororal; finalmente, el cuarto cierra con una magistral reflexión, con un tinte marcadamente filosófico, sobre “El ser humano en la historia”. La breve conclusión del documento no retoma las ideas centrales de cada capítulo para hacer un “sumario”. A pesar de que alude a ellas, lo que pretende es profundizar en las paradojas belleza-complejidad, continuidad-ruptura y sincronía-diacronía presentes en la Biblia.

3. Antropología de la relación: precisiones e imprecisiones

Quisiéramos, en esta tercera parte, comentar algunas ideas que, según mi entender, son novedosas en documentos de la PCB o, en caso de que no lo sean, sí presentan un acercamiento desde un ángulo diferente. También quisiéramos señalar algunas imprecisiones sobre algunos presupuestos, sea porque no hay acuerdo en la comunidad exegética o porque, por miedo a emplear un lenguaje más directo, la comisión bíblica ha sido precavida en sus afirmaciones. No se trata, como se ha dicho en la introducción, de una crítica ad extra, sino, de la crítica ad intra de quien se entiende comprometido con la consulta hecha por el papa Francisco a los biblistas católicos para repensar los problemas debatidos en la actualidad.

Primeramente, ya se ha señalado, el punto de arranque de la reflexión que enmarca la Escritura como gran obra literaria de la humanidad nos proporciona un matiz particular. A diferencia de Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura, que coloca como punto de partida la recepción de la “Palabra de Dios” en su doble acepción, “[…] como palabra que proviene de Dios, pero también como palabra que habla de Dios” (I y V 3)²¹, en el contexto creyente de la liturgia: “[…] una exposición creyente escrita para creyentes”²², el nuevo documento ¿Qué es el hombre? ensancha su enfoque. La Biblia forma parte del “[…] patrimonio literario” de la humanidad, es el resultado de un esfuerzo de búsqueda profunda que no necesariamente fue pensado por sus autores humanos como “palabras sagradas”. Su “inspiración divina” fue vislumbrada en la recepción creyente posterior porque “La Biblia no se convirtió en Biblia sino en virtud del hecho de ser recibida, citada, rezada, comentada y traducida”²³. Solo en ese contexto humano se puede comprender lo que tiene de “Palabra” “[…] un libro que nace del esfuerzo reflexivo de personas sabias que dan testimonio de luchas, sufrimientos y grandes alegrías, un libro que dimana de la fecundidad del corazón humano, pero que ante todo tiene su fuente última en el soplo inspirador de Dios” (QH 2). Dios no actúa prima facie con hechos aislados sino presente en la historia desde siempre. No queremos indicar con esto una contraposición de posturas, sino una ampliación del marco de análisis, que incluye a todas las personas como posibles depositarias de la riqueza contenida en las escrituras judeocristianas. Tal vez el temor de muchos por aceptar esto radica en las deliberaciones teñidas por un dualismo solapado al que se le dificulta ver lo divino presente en lo humano y lo humano presente en lo divino.

En este ámbito interpretativo podemos “proceder con obediencia” y “asumir la totalidad” de la Escritura, al mismo tiempo que “comprender la relacionalidad” y la “dimensión histórica” del hombre. Son estos los “anteojos” con los cuales somos invitados/as a acercarnos a la reflexión propuesta.

Escuchar con “obediencia a la Palabra de Dios” significa “[…] saber distinguir entre lo que en la página bíblica es parte integrante de la Revelación y lo que es a su vez expresión contingente, ligada a mentalidades y costumbres de una determinada época histórica” (QH 5). Ya lo había anotado la misma comisión pontificia una década atrás en el documento Biblia y moral tildando de “fundamentalista” cualquier interpretación que aísle un texto del mundo donde nació para emitir juicios morales temerarios:

Una sana lectura crítica ayuda a distinguir, por una parte, las consignas o las prácticas válidas para todos los tiempos y todos los lugares, y, por otra parte, aquellas que han podido ser necesarias en una determinada época o en un ambiente geográfico particular y luego convertirse en anticuadas, obsoletas e inaplicables (BM 154)²⁴.

Solo de esta forma podemos asumir que la Biblia es relato y testimonio, no un libro de oráculos: “La Escritura no debe considerarse un repertorio de afirmaciones dogmáticas (sobre Dios y sobre el hombre) sino más bien el testimonio de una Revelación en la historia. Y su tenor expresivo pertenece prevalentemente al universo simbólico más que al meramente conceptual” (QH 6). Dicho de otro modo, “obedecer la Palabra” significa ubicarla en la historia humana y escudriñar la profundidad del “símbolo” (syn-ballo) en ella comunicado.

Solo de esta manera podemos plantear un proyecto de “teología bíblica” realista que asuma la Biblia como producto de contextos plurales. La “totalidad de la Escritura” se refiere, entonces, a su recepción más que a su producción en el tiempo: la verdad de la Palabra radica en la finalidad salvífica de la interpretación teológica judeocristiana (cf. DV 6). La PCB aclara que no sigue un esquema diacrónico para esto, imposible de por sí, sino un enfoque de “teología narrativa” (cf. QH 6 y 7). En otras palabras, no se pretende un estudio histórico-crítico en sí, sino extraer los elementos fundamentales donde resuena ese sentido divino que nos humaniza.

Así pues, se parte de la constatación que, para los autores de la Biblia, el ser humano es un ser en relación. La Escritura no cavila sobre el “ser” del hombre o sus dimensiones metafísicas pues esto supondría llevar al texto preocupaciones filosóficas que no están en él. No es posible obtener de la “historia bíblica” una teoría uniforme, porque “[…] así como resulta improcedente proyectar en la Biblia univocidades, así también lo sea extraer de ella univocidades”²⁵. Más bien, el documento reconoce las distintas antropologías presentes en el texto para que, desde nuestras teologías contemporáneas, podamos hacer un esfuerzo de lectura conjunta en la alteridad: “[…] se puede comprender lo que la Escritura revela sobre el hombre solo si se exploran las relaciones que la criatura humana mantiene con el conjunto de la realidad” (QH 10).

En consonancia con Laudato si’, el documento explora la relacionalidad humana con Dios, con el prójimo y con la tierra (cf. LS 66²⁶) pues el ser humano no puede ser “definido” por esencialismos abstractos, sino en la complejidad concreta de su multiplicidad. Es decir, como ser histórico, la persona humana es protagonista de su vida, de sus vínculos y de su relación con lo trascendente interpretada por la categoría bíblica de “alianza”. La Biblia se devela, de este modo, como “Palabra de Dios” en cuanto se hace vida (cf. QH 11) y en cuanto realiza lo que dice en la concreción de la historia. Haciendo eco de las palabras de Benedicto XVI, cuando el Pueblo de Dios descubre “[…] el carácter performativo de la Palabra de Dios en la liturgia, se le ayuda también a percibir el actuar de Dios en la historia de la salvación y en la vida personal de cada miembro” (VD 53)²⁷.

Partiendo de esas cuatro orientaciones metodológicas, cada uno de los capítulos de ¿Qué es el hombre? estudia en distintos niveles, desde el más técnico hasta el más práctico, cada una de las dimensiones antropológicas destacadas en las escrituras judeocristianas que ya hemos mencionado: creaturidad, relacionalidad ecológica, relacionalidad familiar e historicidad. Haremos unas breves anotaciones a cada capítulo, destacando principios de desarrollo en la comprensión de ciertos temas, elementos de novedad en cuanto método y contenido, así como algunas posibles limitaciones que nos invitan a seguir profundizando.

3.1. Criatura limitada pero escogida con amor

En el primer capítulo, la realidad creatural es presentada como metáfora de nuestra condición de “dependencia”. Ella vehicula con sencillez la realidad de la caducidad humana: “Los vivos saben que han de morir, pero los muertos no saben nada […]” (Qo 9,5). Partiendo de la fragilidad de la criatura, “hecha de barro”, se delinean las reflexiones que los distintos autores de la Escritura despliegan sobre la enfermedad y la muerte insistiendo, al mismo tiempo, en la diferencia del ser humano como ser creado “por amor”, con “aliento vital”, por un Dios que le acompaña, la cura y se presenta como su “médico” en medio del dolor, hasta el punto de encarnar todas las limitaciones de la existencia humana. Se trata del Dios que, desde el momento en que crea (bārā’) y modela (yāṣar), ya salva. En línea cristológica, dicha salvación se realiza en Jesús, “nacido de mujer” (Ga 4,4), que es la plenitud de lo humano y, por ende, la más prístina “imagen de Dios”, tal como lo entendieron los Padres y Madres de la Iglesia²⁸: “Solamente por la Encarnación de Cristo es la humanidad plenamente restaurada en su naturaleza original y el hombre vuelve a encontrar la posibilidad de realizar la perfección a la que ha sido destinado por el Creador”²⁹. El “Cristo médico” de los Padres tiene la finalidad de “curar”, “levantar” y “divinizar al hombre” siempre “deiforme” a pesar de su debilidad, porque Dios se hace humano para que la humanidad se divinice³⁰. Este elemento de lectura teológica es evidente en todo el documento de la PCB que invita al cristiano/a a evidenciar la “imagen de Dios” que porta consigo.

Nada de esta lectura cristológica oculta la complejidad del texto veterotestamentario porque siempre “[…] el ser humano es un misterio, un asombroso prodigio (Sal 71,7; 139,14-15), objeto de una ininterrumpida búsqueda reflexiva, justo porque conjuga rasgos contrarios y paradójicos” (QH 22). Se puede notar la tensión entre diacronía y sincronía pero que, de forma serena, la PCB logra resolver colocando las cosas en su lugar: ni dogmas en el texto³¹, ni una reflexión exegética que olvide el impacto del texto en la vida de miles de creyentes.

3.2. Relación con el mundo natural

En el segundo capítulo se subraya la condición humana de aquel que vive en relación con su entorno. Vivir “en el jardín” implica comprender que estamos interconectados todos/as: naturaleza, plantas y animales. El “hombre de barro” requiere alimentarse y la comida presente en el jardín no puede ser acaparada por unos pocos en detrimento de la inmensa mayoría. Aquí se traza una línea profundamente social que se origina en las crisis políticas vividas por el antiguo Israel, crisis que se reflejan en los textos del Pentateuco, de los sabios y, sobre todo, en los textos de los profetas. También se destaca que algunas prescripciones, respondiendo a un contexto cultural de colonización, buscaron apartar al pueblo de la asimilación de la cultura dominante (así nacieron las reglas alimentarias, cf. QH 83). La teología del “don divino” es el marco interpretativo ideal para muchos de estos textos, empero, cuando el ser humano experimenta la sobreabundancia termina olvidándose del origen gratuito de todo lo recibido y acapara para sí algo que es un bien colectivo. Esto es un “pecado grave” para los profetas (QH 92) y el Jesús de los evangelios sigue esta línea de denuncia en favor de los hambrientos y sedientos de justicia (Mt 5,6).

Continúa el capítulo destacando la dimensión transformadora del hombre con respecto a la Creación: los “hijos/as de Adán” trabajan, asumen su deber cocreador sobre la naturaleza, pero lo hacen siendo imitadores de lo divino que no destruye, sino salva. Trabajar, inclusive, es sinónimo de dar culto: “[…] la vida de trabajo es comparable a un ‘servicio divino’ (cf. Núm 8,24-26) en el gran templo del cosmos” (QH 72). En esta lógica, ninguna forma de violencia ejercida sobre la Creación podría considerarse un trabajo verdadero: “El trabajo y el cuidado son, pues, dos actividades conjuntas” (QH 108). Esta afirmación conecta con la parte conclusiva del capítulo que amplía, como una novedad en documentos magisteriales y consultivos, la relación fraternal del ser humano con los demás animales.

Aunque ya el Catecismo había aludido a la benevolencia que el “administrador” humano debe tener con toda criatura y también había condenado como “contrario a la dignidad humana” el maltrato animal (cf. CEC 2416-2418), solo recientemente el papa Francisco ha profundizado en el punto álgido del asunto: cuestionar el antropocentrismo reflejado en los documentos magisteriales. Sin dejar de señalar la singularidad humana, el obispo de Roma ha advertido que “[…] que la Biblia no da lugar a un antropocentrismo despótico que se desentienda de las demás criaturas” (LS 68)³².

De esto hace eco la PCB al dedicar, por primera vez, un título único a “Los animales como ayuda del hombre”, que le apoyan en su vida y en su camino de sabiduría. Desde este punto de vista, en el contexto del culto antiguo, la muerte de Cristo se comprende como sustitutivo de todo sacrificio material y, en consecuencia, elimina cualquier forma de agresión animal que pueda realizarse como ofrenda al Dios de Israel. La negación de la violencia contra la obra creada abre el espacio para la reflexión del capítulo tercero donde la alteridad amorosa constituye el punto central del análisis para comprender cómo deberían vivirse las distintas relaciones humanas. Pasamos de la “familia cósmica” a la “familia humana” en todas sus posibilidades.

3.3. Relación de “familia” en el amor

Partiendo del bello “canto de amor” del Cantares, que trasluce la relación erótica de la pareja³³, el tercer capítulo estudia con detenimiento los principales textos referidos al vínculo conyugal, al vínculo familiar paterno/materno-filial y al vínculo familiar universal. Evidentemente, acá se concentran las reflexiones en torno a las problemáticas colindantes con la interacción marital, familiar y social testimoniadas en la Biblia.

En consonancia con el magisterio reciente, contenido en Amoris Lætitia,³⁴ la PCB estudia las perícopas que celebran el amor humano y también ubica el matrimonio como perfección de dicho amor³⁵. Aun así, es notorio que el documento destaque la importancia de la reciprocidad en cualquier relación humana. Partiendo de los datos filológicos más actualizados³⁶, el documento subraya cómo en Gn 2,20 “[…] el narrador habla de ’ādām prescindiendo de cualquier connotación sexual” pues “No se trata de la soledad del varón, sino la del ser humano la que hay que remediar, a través de la creación del varón y la mujer” (QH 153). Es evidente que el texto bíblico no niega la riqueza de la diferenciación sexual, por el contrario, se recrea en ella, pero también es verdad que la mirada se coloca en la capacidad de mutualidad de toda relación humana. De esta forma, reconociendo el profundo sesgo patriarcal del texto bíblico, se invita a superar el rasgo androcéntrico dependiente enteramente de la cultura circundante: “[…] la subordinación de la mujer al marido (ba‘al, ‘señor’, ‘amo’), como reflejo de una concepción patriarcal de la sociedad, y el valor de la mujer en función de su fecundidad, constituyen hoy aspectos problemáticos del modelo matrimonial veterotestamentario” (QH 172).

A partir de esto, se inicia el examen de los “aspectos problemáticos” que se desprenden de ciertos textos como la poligamia, los matrimonios “mixtos” y el divorcio. Además, se analizan las “modalidades transgresivas” como el incesto, el adulterio, la prostitución y la homosexualidad. Es aquí donde el “ojo de la crítica” podría centrarse al esperar respuestas acabadas a las preguntas por los divorciados vueltos a casar y por la realidad homosexual. Desde el inicio del texto se nos dijo que no estábamos ante un recetario de doctrina indeleble, sino frente a un itinerario que no trae al texto problemas que no están allí. Queda claro, en el caso de quienes se han divorciado, que “[…] no realiza un acto contrario al matrimonio el cónyuge que, observando que la relación conyugal ya no es expresión de amor, decide separarse de quien amenaza la paz o la vida de los miembros de su familia” (QH 178), muy por el contrario, es “testimonio de santidad”. El documento de la PCB no polemiza con el dilema humano y teológico de las “segundas nupcias”, pero invita a la teología práctica a no dejarse llevar por la “dureza de corazón” de algunos bautizados que olvidan con rapidez el mensaje misericordioso de Jesús (cf. QH 180).

Ahora bien, cuando se abordan los textos bíblicos referidos a la “homosexualidad”, el documento los entiende como ejemplos de “transgresión”. Este lenguaje choca de entrada con la sensibilidad contemporánea hacia la diversidad sexual, pero se sitúa en la mentalidad bíblica de códigos legislativos que desconocen realidades para nosotros/as mejor escrutadas: “Sabemos que diversas afirmaciones bíblicas en el ámbito cosmológico, biológico y sociológico se han visto, poco a poco, superadas con el progresivo desarrollo de las ciencias naturales y humanas” (QH 185b). Los expertos de la comisión vaticana explican con claridad que las escrituras judeocristianas, en su universo mental, no entienden el moderno concepto de “orientación sexual”: “La Biblia no habla de la inclinación erótica hacia una persona del mismo sexo, sino solo de los actos homosexuales” (QH 185c). A pesar del lenguaje, ya superado por los estudios de género, del uso de términos como “inclinación” y “actos homosexuales”, el documento separa el juicio antiguo del moderno. Los textos empleados para “condenar” las distintas manifestaciones de la diversidad sexual deben ser ubicados fuera de nuestras consideraciones morales actuales.

Con esa misma sutiliza aborda los relatos Gn 19 y Jue 19 concluyendo que el “pecado de Sodoma” consiste en la falta de hospitalidad contra el extranjero. Muchas manifestaciones de xenofobia que vemos cotidianamente podrían ser calificadas, en el espíritu de estos textos, como profundamente “sodomitas” [sic]. También se analiza el texto de Lv 18,6-18 ubicándolo en su amplio contexto literario de prohibiciones a toda práctica que refleje idolatría y se oponga a la teología de la Creación del Génesis sobre la sexualidad: matrimonio y procreación vinculados. Cualquier uso que se salga de este parámetro contraviene lo “natural”. Es en esta misma lógica que Pablo redactó sus cartas, particularmente la expresión griega para physin de Rom 1,26 que ha sido tan mal comprendida³⁷, como si el apóstol tuviese en mente las mismas categorías biológicas que nosotros/as. Tal vez la comisión pontificia fue poco cuidada al simplificar la complejidad que entrañan los términos griegos arsenokoitai y malakoi en 1 Co 6. El simple hecho de caer en el empleo de “sodomía”, ya desmentido parágrafos atrás, supone omitir un estudio cultural que es más complejo³⁸.

Asumiendo la invitación final de esta sección, que nos lanza a distinguir “[…] los valores que el texto sagrado trata de promover” de los “[…] rasgos culturales de aquella época” (QH 195), nos atrevemos a cuestionar la idea de que una relación mutua de dos personas del mismo sexo pueda ser una “amenaza” a la diferencia varón-mujer (cf. QH 190). Debemos superar los reduccionismos binaristas y admitir de una buena vez que la Biblia no se adentra en la comprensión de la composición biológica sobre la sexualidad, sino que expone la estructura teológica de la misma como reciprocidad oblativa³⁹.

La segunda sección del capítulo tercero aborda la correlación de deberes entre padres e hijos y los replanteamientos que la tradición antigua de la Iglesia ha hecho al respecto: toda relación de autoridad familiar ha sido propuesta por el cristianismo como una forma de servicio amoroso libremente asumida. Esto es igualmente válido para los puestos políticos y para cualquier forma de ministerio eclesial: ser “ministro” es “hacerse menos” en favor de los/as otros/as. Finalmente, el cierre del capítulo puntualiza la fraternidad/sororidad como realización más plena de la “familia humana”. Aunque la Biblia refleja también tradiciones que reproducen la violencia de la guerra y la conquista, la PCB comprende que estos textos son “eslabones” del pasado de Israel y debemos percibir la “normalidad” del mundo cultural donde nacieron, una “normalidad” que no debería ser la nuestra hoy. Tal vez la aproximación propuesta en el texto reduce demasiado los conflictos de política interior y exterior del antiguo Israel, pero comprendemos dicha reducción como una invitación a no romantizar fragmentos bíblicos difíciles.

En consonancia con la lectura canónica, la propuesta de Jesús a dichas formas de agresión presentes en algunos pasajes se resume en la práctica de la compasión: “Perdonar a quien te ha ofendido hasta setenta veces siete (Mt 18,22) equivale a ofrecer al violento la palabra clave para la reconciliación” (QH 247). En todo el recorrido del capítulo tercero se asume que las relaciones humanas pueden ser imitación de la esencia divina si suscitan donación desinteresada y renuncia al egoísmo: “Se podría decir que la Escritura enseña que el amor es la dimensión espiritual que humaniza al ser humano, porque lo hace semejante a Dios” (QH 265).

3.4. La dimensión histórica humana

El último capítulo del documento hace un tratamiento profundo de la historicidad como elemento de lo humano. En el texto introductorio del Génesis se puede intuir el origen de los valores éticos y religiosos representados en el símbolo del “árbol del conocimiento del bien y del mal” (cf. QH 275). Se trata de una historia de autonomía y libertad, pero también de fallos. Solo en los avatares de la historia el lector creyente puede aprender a educar su conciencia en la búsqueda de la justicia y no por el miedo a “castigos divinos” (cf. QH 280).

En este encuentro cultural que representa la Biblia, la comprensión lineal de la historia de los pueblos semitas se aparta de la lógica circular del mundo griego. Aun reconociendo la influencia del helenismo en el antiguo Israel, el documento estudia la dimensión histórica del hombre desde el “progreso” que representa la dirección Ley-Obediencia/Transgresión-Salvación. La teología bíblica de la “alianza” es repensada, inclusive desde textos no deuteronomistas, para comprender a Dios como “actuante” y “compañero de camino” en la vida humana. El ser humano es un ser histórico porque está ubicado en el tiempo y el espacio, porque es un ser en devenir y, de esta forma, también es un ser capaz de lo peor y lo mejor. Dios le ha creado como ser “contextualizado” en cuanto puede dirigirse hacia la novedad.

Finalmente, la conclusión de todo el escrito nos invita a no asustarnos ante la “complejidad” de lo leído. Por su extensión, el texto puede chocar con la sensibilidad contemporánea, a veces seducida por “eslóganes sin matices”, casi al estilo de las soluciones rápidas o “píldoras de conocimiento”, que no manifiestan lo diverso de la realidad. Puntualiza, de esta forma, que el texto no es un resumen de “la” antropología bíblica pues no existe una única visión del ser humano en la Escritura, como no existe una única “teología bíblica”, sino múltiples doctrinas en evolución. Reconocer que una única “antropología bíblica” no está explícita en el texto es una forma de respeto y, al mismo tiempo, es base para reflexiones posteriores: “Quien busca una antropología bíblica se acerca, pues, a la Biblia –por lo menos por lo que el término se refiere– con un interés indagador moderno [y esto le permite] no exigirle demasiado al texto bíblico”⁴⁰.

Los/as autores/as del documento de la PCB asumen visiones particulares, es cierto, pero bregan con la complexión de las demás perspectivas presentes en el texto sagrado. No es una dimensión acabada y uniforme de “lo que es el hombre” lo que encontraremos en estas páginas, sino que “Es el devenir, secreto y prometedor, solo parcialmente intuido, de la gestación de la criatura, que es la verdadera realidad de cada ser humano” (QH 349).

4. Conclusiones: pasos hacia adelante

Para concluir, quisiéramos aludir a tres detalles fundamentales sobre el nuevo documento de la PCB que pueden ser conclusiones, pero también puntos de partida. Primero, el trabajo exegético en el estudio de cada texto bíblico citado evidencia la actualización, el diálogo con el mundo ecuménico y la sensibilidad pastoral. Es imprescindible que la exégesis católica renuncie a la infructuosa discusión entre metodologías diacrónicas, sincrónicas y anacrónicas para así poder reconocer la riqueza de cada aproximación. Todas reflejan ángulos distintos de la exuberancia de la Biblia como “palabra buena”⁴¹, divina en cuanto humanizadora. Este ejemplo de problematización que ha realizado un órgano consultivo vaticano, invita a la actualización de los presupuestos teológicos del magisterio, universal y local, para asumir nuevos “idiomas” contemporáneos que hagan más comprensible el mensaje de aquello que hoy “[…] el Espíritu dice a las iglesias” (Ap 3,22).

En segundo lugar, los niveles en los que está escrito ¿Qué es el hombre? también invita a la sensibilidad de quienes tenemos cargos responsables de enseñanza teológica dentro y fuera del ámbito eclesial. Ninguna discusión técnica debe quedarse en el lenguaje arcano de los “iniciados” emulando los modelos gnósticos excluyentes. La ciencia bíblica tiene su propio trabajo filológico e histórico pero que debe ser trasladado al amplio público⁴², creyente y no creyente: al primero para que encuentre vida en textos que nacieron de la experiencia de fe concreta; al segundo para que vislumbre la riqueza del acervo cultural contenido en las escrituras judeocristianas como pilar de nuestras sociedades. Si la Biblia no habla de vida y no alienta la creación de novedad, ¿de qué podría hablar?

En tercer lugar, las proposiciones precisas que desarrolla el documento en cada análisis propuesto están marcadas por una profunda humildad. En múltiples ocasiones se alude a la necesaria interdisciplinariedad para la comprensión de las mentalidades, las costumbres culturales y la actualización del mensaje contenido en los textos bíblicos. El reconocimiento de esta necesidad de diversificación disciplinaria acredita la importancia de los “puntos de contacto” entre la teología, las ciencias sociales y las ciencias naturales. Solo de esta forma se puede responder responsablemente a la petición del papa Francisco que constituye, a su vez, una solicitud de apoyo para iluminar distintas realidades eclesiales.

Creemos que este itinerario antropológico es un punto de partida para ponderar las reflexiones magisteriales, teológicas y pastorales subsecuentes. Cada documento, cada libro, cada homilía o disertación y cada catequesis deben tomar en cuenta que la Biblia es “Palabra” solamente cuando interpela a sus oyentes, es decir, cuando se realiza plenamente en el acto comunicativo. Siendo la persona humana un ser en construcción, un itinerario, no existen respuestas acabadas que satisfagan la complejidad de nuestra existencia. El cristianismo comprende, por su parte, que Dios se ha hecho visible en Jesús de Nazaret. El concepto central de la Revelación, para los/as cristianos/as, es definido en el acto de la encarnación: “Dios se ha hecho lo que somos nosotros, ha tomado voz y figura humanas y, haciendo esto, ha entrado en nuestra historia uniéndose a la humanidad”⁴³. Él es eikónos de la plenitud humana, quien nos ha dirigido la “palabra buena” para reconocer nuestra extraordinaria dignidad ya celebrada desde antiguo: “[…] Porque tú has formado mi cuerpo, me has tejido en el vientre de mi madre; te doy gracias por tantas maravillas; prodigio soy, prodigios tus obras” (Sal 139,13-14).

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[recibido: 04/10/20 – aceptado: 15/01/21]

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