Ley divina y surgimiento del monoteísmo en el Deuteronomio*

Dominik Markl

Pontificio Istituto Biblico (Roma)

markl@biblico.it

https://orcid.org/0000-0002-5202-048X

Resumen: La idea de la ley divina y el desarrollo del monoteísmo son elementos decisivos y específicos en la historia de la religión atestiguada por la Biblia Hebrea. Este artículo presenta un análisis del Deuteronomio 4, el único texto en la Biblia Hebrea en el que la revelación de la ley divina y una afirmación monoteísta explícita están relacionadas sistemáticamente. Comparado con las concepciones de la ley en el Antiguo Oriente y la Antigua Grecia, Deuteronomio 4 muestra haber realizado una importante contribución a la específica identidad del judaísmo naciente.

Palabras clave: Deuteronomio. Monoteísmo. Ley divina. Judaísmo antiguo.

Divine Law and the Emergence of Monotheism in Deuteronomy

Abstract: Both the idea of divine law and the development of monotheism are specific and decisive elements in the history of religion attested by the Hebrew Bible. This article presents an analysis of Deuteronomy 4, the only text in the Hebrew Bible in which the revelation of divine law and an explicit monotheistic claim are systematically related. Compared to the conceptions of law in the ancient Near East and ancient Greece, Deuteronomy 4 is shown to have made an important contribution to the specific identity of emergent Judaism.

Keywords: Deuteronomy. Monotheism. Divine Law. Early Judaism.

1. ¿Qué está en juego en Deuteronomio 4?

Si bien desde hace tiempo se ha reconocido a Dt 4,1–40 como un climax teológico ¹ dentro de los discursos de despedida de Moisés en la tierra de Moab ², no ha sido sencillo determinar cuál es el mensaje de este discurso. En contraste con el trasfondo constituido por la mirada retrospectiva de Moisés al camino recorrido desde el monte Horeb y hasta Moab (Dt 1-3), la expresión introductoria “Y ahora” (w‘th 4,1) indica el punto donde el discurso se orienta hacia su mensaje principal ³. Si bien el discurso que sigue comienza y termina con exhortaciones a obedecer la enseñanza mosaica (4,1.40) y está marcado por verbos típicamente deuteronómicos, tales como “guardar” (šmr) y “hacer” (‘śh) ⁴, Georg Braulik ha sugerido que la función del conjunto del discurso no es parenética. En lugar de esto, Moisés habría construido una situación lingüística de promulgación de la ley ⁵, preparando así el discurso de la Torá del Deuteronomio ⁶. Braulik identifica “yo les enseño (lmdty) preceptos y normas” (v. 5) y “pongo hoy por testigos (h‘ydty) contra ustedes al cielo y a la tierra” (v. 26) como dos decisivos actos de habla de este discurso ⁷. Mientras el primero establece la situación del Deuteronomio como enseñanza jurídica ⁸, el segundo protege la ley por medio de maldiciones ⁹. Según Braulik, los pasajes parenéticos e históricos juegan un rol subsidiario respecto de esta función decisiva de Deuteronomio 4 ¹⁰.

Eckart Otto, sin embargo, centrándose sobre la dimensión “profética” de Dt 4 cuestiona la afirmación de Braulik ¹¹. Otto enfatiza la importancia pragmática de la actitud de Moisés hacia el exilio (babilónico) (vv. 25-31). ¿Qué sentido tiene que Moisés promulgue la Torá del Deuteronomio si los descendientes de los destinatarios de Moisés están condenados: “serán completamente aniquilados” (v. 26) ¹²? Los destinatarios implícitos de esta etapa del Deuteronomio se identifican como un pequeño resto (v. 27) que vive “angustiado […] al fin de los tiempos” ¹³. Es a ellos a quienes les toca retornar a Dios (v. 30), confiando en la misericordia divina (v. 31). Los destinatarios implícitos se encuentran a sí mismos entre dos eras (zwi­schen den Zeiten): después de la catástrofe y antes de ser perfeccionados a través de la circuncisión del corazón (Dt 30,6) ¹⁴. En última instancia, la enseñanza mosaica mira a la situación postexílica en la que se encuentran sus destinatarios ¹⁵. De este modo, Otto muestra que la referencia de Moisés al futuro de Israel tiene una importancia vital para la pragmática de este discurso.

Además de estas funciones respecto de la hermenéutica legal del Deuteronomio, el capítulo 4 presenta también un interés teológico muy marcado. Las caracterizaciones paralelas de yhwh como “un fuego devorador, un Dios celoso” (v. 24) ¹⁶ y como “un Dios misericordioso” (v. 31) proveen un marco teológico dialéctico para las dinámicas de exilio y restauración ¹⁷. El clímax teológico fundamental que se alcanza en la doble aserción de la unicidad de yhwh (vv. 35.39) está relacionado con la teología de la creación, liberación y revelación y fundada en ella (véase más adelante). ¿Qué función tiene esta densa síntesis teológica?, ¿busca solo embellecer un texto que es básicamente legal o sirve para subrayar que el principal interés de este este texto es, en el fondo, un interés teológico ¹⁸? En las dos secciones siguientes analizaré la relación entre la promulgación de la ley, la reflexión profética sobre la historia y la teología en este discurso.

2. La estructura y las dinámicas de Deuteronomio 4

La relación única de Israel con yhwh a través de la divina revelación mediada por Moisés es un tema unificador de Dt 4,1-40. Sin embargo, este tema se desarrolla en dinámicas retóricas complejas. El discurso puede dividirse en siete unidades temáticas ¹⁹.

vv. 1-2 Israel debe observar la enseñanza de Moisés

vv. 3-4 Israel en Moab ha sobrevivido evitando la idolatría

vv. 5-8 Moisés enseña a Israel la Torá que es sabiduría a ojos de las naciones

vv. 9-14 Moisés fue establecido por yhwh para enseñar en el Horeb

vv. 15-22 La teofanía del Horeb implica que Israel rechazó la idolatría cuando salió de Egipto; ahora debe entrar a la tierra sin Moisés (vv. 20-22)

vv. 23-31 La idolatría llevará a las generaciones futuras al exilio; allí retornarán a yhwh

vv. 32-40 La singular experiencia de revelación y liberación que tiene Israel le lleva al conocimiento del carácter único de yhwh y a la observancia de su ley

La primera unidad breve (vv. 1-2) anticipa dos principales pasajes sobre la enseñanza de Moisés (vv. 5-8.9-14). Esto viene indicado por el verbo clave “enseñar” (lmd) que aparece en cuatro lugares destacados (vv. 1.5.10.14). Estas unidades más grandes (vv. 5-8.9-14) están enmarcadas por una fuerte inclusio en forma de quiasmo:

Igualmente, la segunda unidad breve (vv. 3-4) anticipa temáticamente dos pasajes importantes que tratan de la idolatría (vv. 15-22.23-31). El contraste entre los israelitas idólatras y los que están vivos “hoy” (vv. 3-4) queda reflejado en el contraste entre los adoradores de falsas divinidades dispersos en las naciones, por un lado, e Israel, elegido para que “fuera el pueblo de su heredad (es decir, de yhwh), como lo es hoy” (vv. 19-20) ²⁰, por otro. El potente motivo de la destrucción divina (šmd) como consecuencia de la idolatría conecta, en cambio, el v. 3 con el v. 26: “a todos los que se habían ido tras de Baal Peor, yhwh tu Dios los destruyó de en medio de ti” (v. 3); “… si se pervierten y se fabrican alguna escultura… serán destruidos rápidamente” (vv. 25-26).

Los dos núcleos temáticos iniciales (vv. 1-2.3-4) se desarrollan en relación a la relevancia que tienen para el rol de Israel en el escenario internacional. La enseñanza de Moisés (vv. 1-2) es la sabiduría de Israel a ojos de las naciones (vv. 6-8). La no-idolatría (vv. 3-4) debe diferenciar Israel de los otros pueblos (vv. 19-20); sin embargo, también dentro de Israel se experimentará la idolatría (vv. 27-28). Mientras que la enseñanza de Moisés en el presente (el primer núcleo, en vv. 1-2) se funda en la anterior revelación que tuvo lugar en el Horeb (vv. 9-14), los eventos pasados que se refieren a Baal Peor (el segundo núcleo, en vv. 3-4) presagian el futuro funesto de Israel (vv. 25-28).

De este modo, dos importantes bloques temáticos relacionan la enseñanza mosaica (vv. 5-8.9-14) con la idolatría y sus consecuencias (vv. 15-22.23-31). Al mismo tiempo, los dos pasajes centrales (vv. 9-14.15-22) están estrechamente conectados por medio de introducciones muy similares (vv. 9.15) y la explícita referencia al “día” en el “Horeb” (vv. 10.15). El leitmotiv “figura” (tmwnh, vv. 12.15.16.23.25) conecta los tres pasajes relativos al Horeb o a la idolatría (vv. 9-14.15-22.23-31) ²¹. También la imagen teológica clave del “fuego” (’š, vv. 11.12.15.24.33.36) está introducida con la teofanía del Horeb y vuelve a aparecer a lo largo de todos los pasajes siguientes.

Por lo tanto, a pesar de su clara segmentación temática, el discurso trasmite la impresión de un continuo fluir del pensamiento. La coherencia interna del discurso apunta a la unidad literaria del capítulo ²². Al mismo tiempo, se sugiere que deberíamos esperar que las diferentes líneas temáticas –promulgación de la ley, reflexión profética de la historia y teología–estén sistemáticamente relacionadas y contribuyan al mensaje complejo pero coherente del conjunto.

3. La ley divina y el monoteísmo en Deuteronomio 4

El pasaje final del discurso de Moisés en Dt 4 (vv. 32-40), sobre el que ahora quiero volver, reúne varios temas claves de todo el capítulo, pero introduce un nuevo énfasis que le es propio. Siguiendo la introducción retórica (v. 32), dos movimientos paralelos (vv. 33-35 y 36-39) van desde la experiencia de la teofanía del Horeb (vv. 33.36) y las maravillas del éxodo (vv. 34.37-38) a la percepción de que “yhwh es Dios y no hay otro fuera de él” (v. 35, cf. 39). Esta explícita negación de la existencia de otros dioses en la Biblia Hebrea ha sido catalogada como una expresión de “monoteísmo” ²³. La doble argumentación se concluye con una exhortación a guardar los mandamientos divinos (v. 40). Mientras que ese movimiento que va desde la experiencia histórica, pasa por la comprensión teológica (“entender”, yd’) y llega hasta la exhortación a “guardar” (šmr) los mandamientos, aparece varias veces en el Deuteronomio ²⁴, la repetición ²⁵ modificada de los dos primeros elementos ocurre solo en este pasaje. Dicha repetición indica un fuerte énfasis sobre la percepción de que “no hay otro” dios ²⁶.

La afirmación del carácter único de yhwh –el clímax teológico absoluto de Deuteronomio 4– está estrechamente relacionado con la idea de la revelación de la ley divina, lo cual se puede ver de las cuatro siguientes maneras ²⁷:

a) La revelación en el Horeb introduce dos veces el argumento a favor de la singularidad de yhwh. El punto de partida para el argumento de Moisés acerca de la experiencia única de Israel comienza en ambas instancias con una referencia a escuchar (šm‘) la “voz” (qwl) de Dios “en medio del fuego” (mtwk h’š, vv. 33.36). En el contexto de este capítulo, estos motivos están específicamente relacionados con la revelación de los diez mandamientos ²⁸:

yhwh habló de en medio del fuego (mtwj h’š); ustedes oían (šm‘) el rumor (qwl) de palabras, pero no percibían figura (tmwnh) alguna, sino solo una voz (qwl). Él les reveló su alianza, y les mandó ponerla en práctica, las Diez Palabras que escribió en dos tablas de piedra (4,12-13).

En ambas instancias, la referencia a la teofanía del Horeb precede a las reminiscencias del éxodo (vv. 34.37) –en un orden contrario a la secuencia cronológica ²⁹. Esta irregularidad enfatiza la importancia fundamental de la revelación del Horeb para el argumento. El éxodo y el don de la tierra (v. 38) se presentan como un marco secundario del momento central que es el don de la Torá en el Horeb.

b) La prohibición de imágenes –que resulta de la teofanía del Horeb– prepara el argumento a favor de la unicidad de yhwh. Comenzando por la experiencia de Israel en el Horeb, Moisés desarrolla una elaborada exposición sobre la prohibición de imágenes. Los israelitas habían escuchado la voz en el Horeb, pero no habían visto ninguna “figura” (tmwnh). Esta palabra clave en la prohibición de imágenes en el Decálogo sirve como Leitwort en la exposición de Moisés (vv. 12.15.16.23.25) ³⁰. Visto que en la imaginación del Antiguo Oriente las divinidades estaban íntimamente relacionadas con sus imágenes cultuales y se hacían presentes en ellas ³¹, el absoluto rechazo de cualquier imagen en el Deuteronomio 4 equivale al iconoclasmo y, por lo tanto, en su esencia, anticipa la concepción explícitamente monoteísta expresada en el final del capítulo ³². La idea que yhwh mismo “reparte” (ḥlq) la adoración de ídolos y divinidades astrales “a todos los pueblos que hay debajo del cielo” (v. 19), que parece estar en tensión con la exigencia monoteísta al final del discurso, provee una etiología para la práctica religiosa común, al tiempo que lo atribuye a la exclusiva disposición de yhwh ³³. Los ídolos mudos de las naciones (v. 28) están contrapuestos eficazmente con la voz viva de yhwh en el Horeb. Que yhwh es “el Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra” (v. 39) ³⁴ está fundado, según el contexto, en la experiencia del Horeb (especialmente v. 36) ³⁵. Al mismo tiempo, la formulación de 4,39 contrasta con la prohibición de ídolos del Decálogo:

Dt 4,39	ky yhwh hw’ h’lhym	bšmym mm‘l	w‘l h’rṣ mtht ’yn ‘wd
Dt 5,8 / Ex 20,4		’šr bšmym mm‘l	w’šr b’rṣ mtht

Mientras el Decálogo prohíbe la realización de cualquier figura “de lo que hay arriba en los cielos, abajo en la tierra”, Dt 4,39 afirma positivamente que “yhwh, él es el Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra” ³⁶. La siguiente exhortación a obedecer los mandamientos (v. 40) implica la idea que es observando la Torá como Israel puede mantener la cercanía con la voz de yhwh que viene del Horeb –y no pretendiendo representarlo en imágenes ³⁷.

c) La experiencia única de Israel se perpetúa en la ley divina. La pregunta retórica “¿Hay algún pueblo que haya oído como tú has oído la voz del Dios vivo hablando de en medio del fuego, y haya sobrevivido?” (v. 33) recuerda anteriores preguntas que enfatizaban el carácter único de Israel: “Porque, en efecto, ¿hay alguna nación tan grande que tenga los dioses tan cerca como lo está yhwh nuestro Dios siempre que lo invocamos? Y ¿qué nación hay tan grande cuyos preceptos y normas sean tan justos como toda esta Ley que yo les expongo hoy?” (vv. 7-8) ³⁸. Si la cercanía de Dios a Israel y la cualidad de la Torá constituyen las razones del carácter único de Israel, el significado real de ambos aspectos se vuelve claro solo al final del discurso de Moisés. La ley de Israel no es solo la revelación de la divinidad de una pequeña nación, que podría ser fácilmente derrocada por Marduk, Sîn, Shamash o por otros dioses de grandes naciones; la Torá de Israel es la revelación del único Dios del universo.

d) Israel debe cumplir los mandamientos del único Dios. La exhortación mosaica a reconocer que “Yahvé es el Dios allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra; y no hay otro” (v. 39) introduce inmediatamente la exigencia: “guarda, por lo tanto, sus (de Dios) preceptos y mandamientos…” (v. 40). En una formulación simple pero sutil, Moisés resume la razón de su autoridad para enseñar añadiendo “… que yo te prescribo hoy”. La enseñanza de Moisés es la enseñanza de la ley divina, en cuanto está fundada en el encargo que se le ha hecho en el Horeb. Mientras que la exhortación inicial simplemente había referido “los preceptos y las normas” (v. 1), el encargo divino de enseñarlos en el Horeb (vv. 5.14) proporcionaba la base para identificarlos ahora explícitamente como ley divina.

La perspectiva monoteísta expresada en los vv. 35.39 implica, por lo tanto, una autoridad incuestionable e insuperable de la ley divina. El primer mandamiento del Decálogo protege la ley divina, ya desde el principio, contra posibles competidores ³⁹: “No tendrás otros dioses contra (‘l) mi presencia” (Dt 5,7). La existencia de otros dioses es un hecho, pero ellos no deben ser relevantes “para ti” y no deben ofender la presencia de yhwh. Por lo tanto, si el primer mandamiento proporciona una protección monolátrica a la validez de la ley de yhwh, Deuteronomio 4 radicaliza esta idea con un argumento plenamente monoteísta. El clímax teológico de Deuteronomio 4 está, por lo tanto, intrínsecamente relacionado con su pragmática jurídica. El discurso dispone el escenario para una enseñanza normativa (la promulgación de una ley) que está fundada en la revelación del único Dios del universo. Desde la perspectiva de los destinatarios implícitos, el reconocimiento de la universalidad de yhwh surge de la dolorosa experiencia de la idolatría en el exilio (v. 28), como se verá más claramente en la siguiente reflexión acerca del papel del capítulo en el desarrollo del pensamiento monoteísta.

4. Deuteronomio y el desarrollo del monoteísmo

Uno de los primeros movimientos hacia la idea monoteísta en la Biblia Hebrea aparece en el Sal 82, tal como lo expuso Peter Machinist en su artículo “How Gods Die, Biblically and Otherwise” ⁴⁰. El salmo presenta un singular ritual performativo, en el cual los miembros del “consejo divino” son sentenciados a muerte, mientras el Dios de Israel es convocado para asumir todo el poder y hacer justicia. Existen, sin embargo, solo dos secciones delimitadas en la Biblia Hebrea donde encontramos un rechazo explícito de la existencia de otros dioses junto a yhwh: Deuteronomio 4 y Déutero-Isaías ⁴¹. Mientras Georg Braulik propuso que Deuteronomio 4 es el primer testimonio del surgimiento de monoteísmo en la Biblia Hebrea ⁴², Friedhelm Hartenstein y Eckart Otto sugieren que Deuteronomio 4 presupone tanto el relato sacerdotal de la creación como el Déutero-Isaías ⁴³. Las formulaciones en el Déutero-Isaías son pronunciadas en contextos más complejos y de mayor exaltación teológica ⁴⁴, de modo que podrían sugerir un desarrollo posterior a Deuteronomio 4. No me aventuraré aquí a explorar esta cuestión, sino que me concentraré en dos consideraciones históricas relacionadas con Deuteronomio 4.

La formulación monoteísta en Dt 4,35 parece expresarse como una respuesta a la exaltación hímnica de yhwh en Dt 10,17:

Dt 4,35	ky yhwh	hw’	h’lhym	’yn ‘wd mlbdw
	que yhwh	él es	el Dios	y no hay otro aparte de él
Dt 10,17	ky yhwh ’lhykm	hw’	’lhy h’lhym	w’dny h’dnym
	porque yhwh, vuestro Dios,	él es	el Dios de los dioses	y el Señor de los señores

“yhwh, vuestro Dios, él es el Dios de los dioses” presupone una conocida formulación de un contexto politeísta y la aplica a yhwh, el Dios de Israel. La expresión “Dios de dioses” está escasamente atestiguada en los documentos antiguos. Como he argumentado en otro lado ⁴⁵, muy bien puede presuponer y responder al controvertido discurso teológico del rey Nabónido sobre la exaltación del dios lunar Sîn como principal deidad del panteón babilonio ⁴⁶. Si este es el caso, Dt 10,17 no se puede datar antes de los últimos años de Nabónido y es probable que se haya originado no mucho después de la conquista persa del imperio Babilonio (539 a. C.). Por el contrario, “yhwh él es el Dios y no hay otro aparte de él yhwh” (4,35) reduce la formulación de 10,17 eliminando el concepto plural de “dioses” y agrega el rechazo explícito de su existencia. Además, evitando la expresión “vuestro Dios”, 4,35 vuelve más universal el mensaje. No se refiere al Dios de Israel, sino al Dios del universo, como lo hace más claramente explícito la indicación “allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra” (v. 39). Históricamente las formulaciones monoteístas (4,35.39) presuponen las politeístas (10,17), pero no tienen por qué ser necesariamente mucho más tardías.

La segunda observación tiene que ver con las dinámicas temporales y pragmáticas de Deuteronomio 4 ⁴⁷. La perspectiva profética sobre el exilio (vv. 25-31) lleva a los lectores implícitos a identificar los tiempos que viven con “los últimos días” (b’hryt hymym, v. 30). El pasaje inmediatamente subsiguiente presupone que ellos deben preguntar acerca de los “primeros días” (lymym r’šnym, v. 32) y si algo tan grande ha sucedido alguna vez. El último acto divino en la lista de lo que sucedió en los “primeros días” es el don de la tierra “como es hoy” (v. 38). Esta formulación funciona en dos niveles. En el mundo del texto, se refiere al dilatado e inminente “hoy” de la conquista. Los destinatarios implícitos pueden leer esto como una referencia al don de la tierra tal como sucedió en los “primeros días” a sus antepasados o –aplicando las palabras de Moisés a su propio tiempo– como referencia al retorno a la tierra. Este hábil juego de niveles comunicativos y temporales revela implícitamente que el reconocimiento de yhwh como el único Dios “allá arriba en el cielo, y aquí abajo en la tierra; ¡y no hay otro!” (v. 39), presupone históricamente la conversión en el exilio (vv. 29-30). “Buscar” (bqš) e “indagar” (drš, v. 29) a Dios en los “últimos días” del exilio implica “preguntar” (š’l) acerca de los “primeros días” (v. 32). “Encontrar” (mṣ’, v. 29) a yhwh culmina en el “reconocimiento” (yd‘, vv. 35.39) de su carácter único ⁴⁸.

En el nivel retórico, por lo tanto, la secuencia de los últimos dos pasajes del discurso (vv. 23-31.32-40) tiene pleno sentido. Al mismo tiempo, esta secuencia implica claros indicios del origen histórico de la convicción que se quiere transmitir. El exilio babilonio se puede reconocer como terminus post quem del texto, pero además como el origen histórico al cual el texto mismo atribuye su perspectiva monoteísta. Así como el mensaje monoteísta en Is 45 está explícitamente relacionado al rey Ciro (terminus post quem), Deuteronomio 4 remonta el origen de esta idea hasta los últimos años del período exílico o los primeros del post-exílico. Ambos textos bien pueden haberse originado más o menos en el mismo período (finales del s. vi o comienzos del s. v a. C.). En el punto siguiente me referiré a la específica contribución que Deuteronomio 4 hizo en los primeros desarrollos del pensamiento monoteísta.

5. Monoteísmo, ley divina y la identidad del judaísmo naciente

En relación al surgimiento del monoteísmo, las redacciones tardías del libro del Deuteronomio y del Déutero-Isaías parecen ser hermanas ⁴⁹. No es casual que ambos sean llamados “deuteros”, es decir, escritos “secundarios”, frutos de una cuidadosa reflexión. Sin embargo, los cuadros literarios de sus afirmaciones monoteístas, son muy diferentes. Mientras que el mensaje monoteísta de Is 45 está dirigido (en el mundo del texto) a una audiencia internacional, Moisés solo habla a Israel. Mientras que el Dios universal del Déutero-Isaías es el que protege a Israel en la arena internacional (por ej., en Is 45,4.15-17), el Dios único de Moisés es el origen de la ley de Israel. Ciertamente la Torá divina es la sabiduría para las naciones (Dt 4,6), pero en las dinámicas retóricas de Dt 4, el reconocimiento de la singularidad de yhwh está orientado a la obediencia de Israel (vv. 39-40). El énfasis teológico propio de Dt 4 consiste en subrayar que el legislador de Israel es el único Dios del universo –una idea que el relato sacerdotal de la creación desarrolla implícitamente como un preludio al Pentateuco ⁵⁰. El surgimiento del monoteísmo ha de tener sus raíces probablemente en múltiples causas históricas ⁵¹. Como he sostenido anteriormente, su principal razón psicológica fue la necesidad de racionalizar el trauma cultural provocado por el exilio babilónico y la de desarrollar estrategias de resiliencia en relación con él ⁵². Sin embargo, la estrecha conexión entre la revelación de la ley y la exigencia monoteísta, que se constata en Deuteronomio 4, puede estar indicando que la teoría deuteronomista de la revelación legal es uno de los orígenes de la formulación del pensamiento monoteísta –uno que ha recibido poca atención hasta ahora.

La concepción que tiene Israel de la ley divina está en muchos aspectos relacionada con las concepciones de la ley tanto en Mesopotamia como Grecia, aunque sea claramente distinta de ellas. El código de Hammurabi ⁵³, sin ser el único código legal de la antigua Babilonia ⁵⁴, fue el más prominente y emblemático texto legal escolar durante la mitad del primer milenio a. C. y puede verse, por lo tanto, como representativo de la relación entre el legislador humano y el ámbito divino en Mesopotamia. En el prólogo, el rey Hammurabi afirma haber sido elegido para reinar por las principales deidades, Anu y Enlil ⁵⁵. En el epílogo, se presenta al dios sol Shamash como aquel que le encarga a Hammurabi la donación de la ley y a Marduk como quien la protege ⁵⁶. Aunque el dios sol se vea como el origen de la misión de otorgar la ley confiada a Hammurabi y aunque varias otras divinidades estén involucradas en la autorización del rey y la protección del monumento, es el rey mismo, sin embargo, quien se considera el autor real de las leyes, tal como lo ilustra el post scriptum del código, como una especie de colofón: “(Estas son) las Sentencias de Equidad que estableció Hammurabi, rey potente, y que le hizo aceptar al País como conducta segura y dirección correcta” (XLVII 1–8). Hammurabi alaba la cualidad intelectual de su logro: “mis palabras son exquisitas, mis obras no tienen igual; solo para un imbécil son algo vacío, para el agudo están destinadas a la gloria” (XLVIII 99–XLIX 1). El establecimiento de la justicia –al igual que los rituales y los sacrificios– se conciben como parte de la responsabilidad regia de mantener el orden cósmico por mandato de los dioses ⁵⁷. Mientras que la ley y la justicia son principios del orden establecido por los dioses, y la legitimación de reyes como legisladores también deriva del ámbito divino, no hay evidencia de una idea de revelación directa de las leyes por parte de la divinidad en todo el Antiguo Oriente –excepto en la Biblia.

La concepción bíblica de la ley divina también muestra características distintivas en comparación con el pensamiento legal de la antigua Grecia. Moisés como legislador, tal como Gary Knoppers ha demostrado, tiene varios rasgos en común con legisladores griegos como Solón, Carondas, Licurgo y Zaleuco ⁵⁸. Si algunos de los legisladores griegos se reconocen divinamente inspirados por ciertas tradiciones ⁵⁹, la concepción de una directa formulación divina de las leyes, que encontramos en el Pentateuco no aparece en ninguna parte en la tradición griega y es por ello una de las características más distintivas del Pentateuco ⁶⁰.

Es muy probable que la idea bíblica de la ley divina no haya surgido sino a finales del periodo pre-exílico ⁶¹. La evidencia más antigua de teologización de la ley puede remontarse al ‘Libro de la alianza’ (Ex 20,22–23,33) ⁶². Una primera versión del Deuteronomio pudo haberse considerado ya, según sugiere Norbert Lohfink, como ley divina ⁶³. La integración de diferentes corpora legales en el marco narrativo del Pentateuco creó una interacción legal, ética, histórica y teológica sumamente compleja entre la ley divina y la narración de los orígenes de Israel ⁶⁴, lo que constituye la característica más particular del Pentateuco en la historia de las ideas. Dios, el creador del universo, da un orden al cosmos y a la vida humana (cf. por ej.: los siete días en Gn 2,1-3; Ex 20,11) ⁶⁵. Yhwh, el liberador de Israel en el éxodo, asegura la libertad para Israel a través de la revelación de la ley divina (por ej., Ex 20,2) ⁶⁶. Si el Decálogo asegura la protección monolátrica de la ley divina, la reflexión teológica en Deuteronomio 4 radicaliza la idea de la ley divina, tal como este artículo ha tratado de mostrar, negando la existencia de otros dioses en el periodo persa.

De esta manera, el monoteísmo y la ley divina se convirtieron en las marcas de identidad religioso-política más distintivas de las comunidades judías en el período del Segundo Templo ⁶⁷. La fuerza simbólica de la Torá en las relaciones de los judíos con las “naciones” se hace particularmente visible en la Septuaginta ⁶⁸, la cual define más concretamente a la Torá como nómos ⁶⁹. Las antiguas reflexiones judías sobre la ley del único Dios culminaron con la exposición de Filón sobre la ley divina en clave platónica ⁷⁰. Mientras que Filón escribió para la elite judía de Alejandría, otro intérprete judío de la ley divina se dirigió principalmente a las periferias: Jesús de Nazaret ⁷¹, quien identificó el corazón de la ley –como era de esperarse– en una interpretación monoteísta del šᵉma‘ yiśrā’ēl del Deuteronomio ⁷². Relacionando la ley divina con el monoteísmo, la reflexión de Deuteronomio 4 sistematizó dos de las características más importantes que distinguieron al judaísmo naciente. En su clímax teológico, Deuteronomio 4 testimonia –junto con el Déutero-Isaías– el origen del monoteísmo y, por lo tanto, de tres grandes religiones.

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[recibido 06/04/20 – aceptado: 05/06/20]

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